Die neue Rücksichtslosigkeit. Teil III

von Peter Klein

„Das Einzige, worauf sich die Linke und die Rechte einigen können, ist, dass mehr Jobs etwas Gutes sind. Daher gibt es wenig Anreize, irgendeine Maßnahme zu setzen, die Jobs abschafft.“

(David Rolfe Graeber)

„Schuster bleib bei deinem Leisten. Kümmere dich nicht um Dinge, die dich nichts angehen und von denen du nichts verstehst.“ Laut Marx (im „Kapital“ lateinisch: „ne sutor ultra crepidam!“, MEW 23, S. 512) ist das die Maxime, die in der vormodernen Welt der zünftigen Handwerker und kleinen Kaufleute das Leben der Menschen regierte. Der Kreis der Tätigkeiten, meist innerhalb der Stadtmauern verbleibend, war eng, geradezu zwerghaft verglichen mit dem Aktionsradius des modernen Menschen, aber er umfasste unter Einschluss der Hochzeitsbräuche und der Sitzordnung in der Kirche einen ganzen Lebenszusammenhang. Das Bedürfnis, ihn zu überschreiten oder gar zu sprengen, war dementsprechend gering entwickelt. Die Allgemeinheit, die sich jenseits davon befand, war nicht etwa „die Gesellschaft“ oder „der Staat“, sondern tatsächlich „das Jenseits“. Es waren die Dinge, die allen sterblichen Wesen gemeinsam sind und die seinerzeit in der Hand Gottes lagen: die Sorge um das tägliche Brot, die Angst vor Hunger, Krankheit und frühem Tod. Weshalb der Priester ein unverzichtbarer Bestandteil der über den Alltag hinausweisenden intellektuellen Bemühungen war. Und mit dem Landleben, das Marx mit dem Attribut „idiotisch“ verzierte, verhielt es sich nicht anders.

Diese Beschränktheit ist gleichsam der Abstoßungspunkt, von dem aus Marx im Kapitel „Maschinerie und große Industrie“ (Kapital I, MEW 23, S. 391 ff.) einen vorsichtigen Blick auf die in den modernen Produktionsmitteln liegenden Möglichkeiten wirft. In der bereits am Markterfolg ausgerichteten Manufaktur des 17. und 18. Jahrhunderts war die Produktion noch eine Sache der handwerklichen Arbeit und Geschicklichkeit gewesen, sie war aber schon fabrikmäßig organisiert: Der Arbeitsprozess wurde in eine Reihe von Teiloperationen zerlegt, sodass der einzelne, einer solchen Operation zugeteilte Arbeiter immer die gleichen Handgriffe auszuführen hatte. Die Beschränktheit, die beim mittelalterlichen Handwerker eine Vielfalt von Tätigkeiten umfasste, hatte sich hier also – bei Steigerung der Produktion im Ganzen – zur Einseitigkeit weiterentwickelt.

Der nächste Schritt, die von der Dampfkraft angetriebene Maschine, machte dann auch noch mit dieser Art von Geschicklichkeit Schluss. Das als technisches Erfordernis auftretende Kapital bestimmte von nun an ganz allein den Rhythmus, das Tempo und die Logik der Produktion. Fähigkeiten, Kenntnisse, Geschicklichkeit – nichts davon blieb in der Verfügung des Arbeiters. Die Maschinerie wollte nur noch gefüttert und bedient werden. Jedes Kind konnte das leisten. Der frühe Industrialismus, in allen Erziehungs- und Ausbildungsfragen genügsam, hieß denn auch die von ihren Eltern preiswert und in großer Zahl angebotenen Kinder in der Fabrik willkommen. Und es dauerte einige Zeit, bis die freiheitlich gesinnten Unternehmer, die vor allem von Steuern frei sein wollten, zu der Einsicht gelangten, dass ein bisschen friedfertig stimmende Allgemeinbildung, den Unterschichten in vorsichtiger Dosierung verabreicht, für die bürgerliche Gesellschaft als ganze durchaus nützlich sein konnte – auch wenn dergleichen unmittelbar für die Produktion nicht „gebraucht“ wurde, zunächst jedenfalls nicht.

Marx’ theoretische Rücksichtslosigkeit

Vom Elend des frühen Fabriksystems, von den unwissenden, verwahrlosten und kurzlebigen Kümmergestalten, die es hervorbrachte, ist bei Marx’ Blick in die Zukunft allerdings nicht die Rede. Er schaut durch die Empirie seiner Zeit gewissermaßen hindurch, verhält sich in theoretischer Hinsicht, indem er sich den Möglichkeiten zuwendet, die in den modernen Produktivkräften liegen, sozusagen rücksichtslos gegen sie. Mit dem Übergang zur großen Industrie und ihren „self-acting“ Maschinen gewinnt die Produktion unmittelbar gesellschaftlichen Charakter. Vom Schulwesen bis zu den Forschungseinrichtungen, vom Kommunikations- und Transportsystem bis zum Gesundheitswesen entsteht ein einziges Aggregat von untereinander vernetzten Funktionselementen, das der eigentlichen Produktion immer schon vorausgesetzt ist. Und auch die Produktion selbst mit ihren Roh-, Vor-, Halb- und Fertigprodukten ist ein solches System (Stichwort: Lieferketten), dessen Bestandteile untereinander zusammenhängen und aufeinander angewiesen sind. Die ausschließlich und spezifisch auf ein bestimmtes Produkt bezogenen Tätigkeiten, auf die also das Attribut „privat“ im empirisch-realen Sinne vielleicht noch passen würde, werden mit der Ausbildung dieses Systems, das alle Wissenschaften in seinen Dienst nimmt, marginal. „Die technologische Anwendung der Naturwissenschaft“ zum einen, die „gesellschaftliche Gliederung in der Gesamtproduktion“ zum andern: die Gesellschaft als ganze ist das entscheidende Agens der Produktion. Der einzelne Arbeiter, seine Verausgabung von „Muskel, Nerv und Hirn“, wird in seiner Bedeutung für die Produktion zurückgedrängt, als eigene Produktivkraft ist er schließlich zu vernachlässigen. Die staatskapitalistischen Länder des sogenannten sozialistischen Lagers, die an dieser Entwicklung logischerweise teilhatten (wenn auch nicht ganz so exzessiv und erfolgreich wie die westliche Konkurrenz), hielten trotzdem an der Ideologie der „Arbeitermacht“, die sie angeblich darstellten, fest. Sie büßten diesen Starrsinn mit dem Verlust jeder Glaubwürdigkeit, schließlich mit ihrem Verschwinden. Der Widerspruch ist treffend dargestellt in Erich Loests Roman „Es geht seinen Gang oder Mühen in unserer Ebene“.

Marx jedenfalls sah schon zu seiner Zeit, dass mit den modernen Produktivkräften die Negation der kapitalistischen Lohnarbeit heranreift, die, lediglich in Zeiteinheiten gemessen, einzig dem Geld zuliebe verrichtet wird, gleichgültig gegen die Frage nach ihrem stofflichen Sinn oder Nutzen. Dadurch, dass die Kenntnis der Naturgesetze sich allgemein verbreitet und zum Bestandteil des gesellschaftlichen Bildungskanons wird, dass die Grundelemente der technischen Verfahren in den verschiedenen Zweigen der Produktion einander angleichen, dass die Produktion also nicht mehr ausschließlich eine Sache der Erfahrung ist, die sich ein geheimniskrämerischer Meister über viele Berufsjahre hinweg mühsam angeeignet hat, auf diese Weise wird es dem Arbeiter leicht gemacht, von einer Branche in die andere zu wechseln. Er folgt dabei den Vorgaben des Marktes, es folgt daraus aber auch eine geistige Beweglichkeit, die dafür sorgt, dass er das System, zu dem sich der Kapitalismus entwickelt, als ganzes in den Blick bekommt. Mindestens aber wird er sich, wenn es um Fragen von allgemeinem Belang geht, nicht mehr so ohne weiteres als die bloße Manövriermasse eines autokratischen Regimes verwenden lassen. Wo dies noch geschieht, wie gegenwärtig in Russland, ist es ein Zeichen der Rückständigkeit und des Mangels an kapitalistischer Entwicklung. Marx illustriert diesen Trend zur geistigen Beweglichkeit, indem er einen aus San Franzisko zurückgekehrten französischen Arbeiter zitiert: „Ich hätte nie geglaubt, dass ich fähig wäre, alle die Gewerbe auszuüben, die ich in Kalifornien betrieben habe. Ich war fest überzeugt, dass ich außer zur Buchdruckerei zu nichts gut sei … Da das Geschäft der Minenarbeit sich nicht einträglich genug auswies, verließ ich es und zog in die Stadt, wo ich der Reihe nach Typograph, Dachdecker, Bleigießer usw. wurde. Infolge dieser Erfahrung, zu allen Arbeiten tauglich zu sein, fühle ich mich weniger als Molluske und mehr als Mensch.“ (MEW 23, S. 511 f.)

Natürlich ist dieser „Mensch“ erst noch der Mensch als Ware-Geld-Individuum. Aber dieses markiert nicht das Ende der Geschichte. Schon in den „Grundrissen“ denkt Marx im Zusammenhang mit dem modernen Maschinenwesen einen Schritt weiter: „Die Arbeit erscheint nicht mehr so sehr als in den Produktionsprozess eingeschlossen, als sich der Mensch vielmehr als Wächter und Regulator zum Produktionsprozess selbst verhält“, heißt es dort. Der Mensch „tritt neben den Produktionsprozess, statt sein Hauptagent zu sein“ (Grundrisse, S. 592 f.). Und es versteht sich, dass dieser „Mensch“ dem vom Kapital ausgeübten Verwertungszwang nicht mehr unterworfen ist. Das, was er an sich ist, gesellschaftliches Individuum, ist er für sich geworden. Zumindest darf man, die heutige Situation vor Augen, unterstellen, dass er auf dem Weg dorthin schon sehr weit vorangekommen ist. In den Ländern des globalen Westens sind es kaum noch zwanzig Prozent seiner Zeit, die er für die Produktion wirklicher Dinge verwendet. Und es könnte, wenn er die Produktion unter dem Aspekt ihres materiellen Nutzens betriebe, weitaus weniger sein. Die Verschiebung der Arbeit in den Dienstleistungssektor kaschiert nur, was in Sachen Arbeitslosigkeit tatsächlich möglich wäre. In seinem Buch „Bullshit Jobs“ kommt der Anthropologe David Graeber zu dem Ergebnis, dass gut ein Drittel der dort in den letzten hundert Jahren entstandenen Jobs, vor allem Bürojobs sind gemeint, keinen Beitrag „zur Welt“ leisten, nicht einmal zur kapitalistischen Welt (Interview in: Der Standard, 31.12.2018).

Politisierung und Privatisierung

Der moderne Mensch verfügt über die Zeit, über das Wissen und über die aus allen Ecken der Welt herbeigeschafften Informationen, die es ihm möglich machen über den Tellerrand des Privatstandpunktes hinauszuschauen. Oder besser: die es ihm unmöglich machen, sich auf diesem zum vereinzelten Individuum zusammengeschrumpften Standpunkt wohl und heimisch zu fühlen. „Heraus aus der Unmittelbarkeit, heraus aus der privaten Beschränktheit!“, so lautet die von den modernen Produktivkräften ausgegebene Direktive.

Im 19. Jahrhundert war dies natürlich zunächst einmal das Heraus aus jener mit rechtlich-politischen Elementen versetzten und daher „unreinen“ Erscheinungsform von Privatheit, die für die „Privatsphäre“ der vormodernen Zeiten kennzeichnend war. Das Heraus also aus jener Dienstbarkeit und Bedientenhaftigkeit, die das Verhältnis der Unterschichten zu den qua Geburt und Besitz privilegierten Ständen bestimmte. Nachdem es in der theoretischen Sphäre bereits vollzogen worden war, nämlich mit dem von Kant formulierten Gebot, die (gegenüber der Erfahrungswelt verselbständigte) Kategorie der Allgemeinheit zum leitenden Gesichtspunkt aller Moral und allen Rechts zu machen, wurde dieses Heraus zunehmend zu einer Sache der gesellschaftlichen Praxis. Die Alternative zur persönlichen Abhängigkeit und Folgsamkeit war die Herrschaft der unpersönlich zu denkenden Prinzipien des Menschenrechts, in Kants Diktion: des allgemeinen Gesetzes. Die Masse der Bevölkerung schien, da sie eigentumslos war, zur Allgemeinheit der Gesetzesform, die für ihr Gelten nichts als praktische Vernunft (das ist die Fähigkeit, sich eines eigenen Willens bewusst zu sein) voraussetzte, eine besondere Nähe und Neigung zu besitzen.

Allerdings existieren die Massen empirisch-konkret, man kann mit ihnen nicht so theoretisch feinsinnig verfahren wie mit einer theoretischen Kategorie. Die von Kant getroffene Unterscheidung zwischen der a priori geltenden Kategorie, die bei „vernünftigen Wesen“ moralische Gefühle auszulösen vermag, und den handgreiflichen Bedürfnissen empirisch-realer Menschen spielte in der praktischen Bewegung denn auch keine Rolle. Die Politisierung des „Volkes“ stand an (überwiegend als „Nationalisierung der Massen“ abgelaufen, wie der Titel des bekannten Buches von George L. Mosse lautet), und bei diesem Geschäft waren lange theoretische Erörterungen nicht hilfreich. Als Volksfreund schaute man umso leichter über den Kant’schen (und Hegel’schen) „Idealismus“ hinweg, als man selbst natürlich auf dem vermeintlich festen Boden des „Materialismus“ stand. Die staatliche Allgemeinheit, für den liberalen Bourgeois immer noch das absolutistische Monster von einst, war jedenfalls dazu auserkoren, Freund und Trost der Armen und Entrechteten zu sein. Der dem Allgemeinwohl wahrhaft dienende Staat musste zur Bastion der „Massen“ werden, die der politisierende Alltagsverstand kurzerhand mit der „Allgemeinheit“ in eins setzte. Der empirische „Volkswille“, der meint, die bürgerliche Metaphysik, in deren Namen er auftritt, mit beliebigem Inhalt füllen zu können, je nach Stimmung und Bedürfnis des Augenblicks: der Weg in die moderne rechtsstaatliche Demokratie war mit jeder Menge populistischer Illusionen gepflastert. (Zur Kategorie des „politischen Willens“ siehe den lesenswerten Artikel von Meinhard Creydt: „Glanz und Elend des Politisierens“, Streifzüge Nr. 75.)

Diese Epoche, in der die Politik den Menschen noch innige Glaubenserlebnisse verschaffen konnte und die entsprechenden Kreuzzüge viele Millionen von Opfern forderten, haben wir, in den Zeiten des überreif gewordenen Kapitalismus lebend, im wesentlichen hinter uns. Was wir dagegen nicht hinter uns haben, das sind die ideologischen und politischen Frontstellungen, die als Relikte aus jener Zeit immer noch in unseren Köpfen herumspuken. In dem vollkommen durchstaatlichten System der modernen Gesellschaft, in dem der Staat – John Locke würde sich im Grabe umdrehen – auch noch für den „Schutz der Privatsphäre“ verantwortlich zeichnet, wird nach wie vor zwischen „öffentlich“ und „privat“ unterschieden, zwischen Privateigentum und Staatseigentum – als würde sich die kapitalistische Geldbewegung um dieses juristische Detail scheren. Nach wie vor wird zwischen „linker“ und „rechter“ Politik unterschieden, nach wie vor werden „die Politiker“ für alle möglichen Entwicklungen und Fehlentwicklungen verantwortlich gemacht, nach wie vor wird nach ihrem moralisch guten „politischen Willen“ gefragt und ob sie ihn „glaubwürdig“ vertreten. Sie sind ja die Treuhänder jener „allgemeinen Angelegenheiten“, die von den Bürgern – allzu sehr in Anspruch genommen von den Problemen, die das Leben in der Vereinzelung mit sich bringt – angeblich nicht selbst wahrgenommen werden können. Obwohl diese Bürger unverzichtbare Bestandteile des weltumspannenden kapitalistischen Systems geworden sind, das ganz und gar auf ihrem beflissenen, am Geld ausgerichteten Funktionieren beruht, verhalten sie sich dazu wie zu etwas, das ihnen äußerlich ist, für das nicht sie selbst, sondern jemand anderes zuständig ist – eben „die Politik“.

Das Heraus aus den persönlichen Abhängigkeits- und Treueverhältnissen war offensichtlich das Hinein in die Abstraktion. Der moderne Mensch, der sich in der ganzen Welt herumtreibt, der mit Produkten umgeht, deren Komponenten aus x verschiedenen Ländern stammen, ist durch Recht und Gewohnheit auf den Standpunkt der Privatperson fixiert. Ein Standpunkt, der angesichts der Wirklichkeit, von der er abstrahiert, freilich zur bloßen Formalität geworden ist. Die private Form umschließt das moderne Individuum viel enger, als es jene Privatsphäre tat, über die der Bourgeois des 19. Jahrhunderts verfügte, dessen Mägde, Knechte und Bedienstete selbst noch ein Bestandteil davon waren. Sie ist, reduziert auf den Punkt des vereinzelten Individuums, aber auch viel unglaubwürdiger geworden. Zum einen gibt es die Neigung, seine höchstprivaten Vorlieben, sei es beim Sex, sei es beim Essen, an die Öffentlichkeit von Tausenden von „Freunden“ zu tragen, zum andern wird der öffentlichen Sphäre (Sanitäter, Polizisten, Zugbegleiter, Politiker) mit überaus privaten Verhaltensweisen das Funktionieren schwergemacht. Wo ist die Grenze? Die Penetranz, mit der uns die öffentlichen Gewalten einschließlich der Internet-Konzerne versichern, wie sehr ihnen der Schutz der Privatsphäre, d.i. die Trennung der Menschen voneinander, am Herzen liegt, spricht für sich. Wie stets, wenn sich eine gesellschaftliche Institution historisch erledigt hat, kommt sie noch einmal groß heraus als Beteuerung und Behauptung. Don Quijote, der Ritter von der traurigen Gestalt, reitet heute auf der Privatsphäre herum.

Die zeitgemäße Rücksichtslosigkeit

Marx konnte von dem Erfolg der privaten Form, den ausgerechnet der expandierende Kapitalismus mit sich bringen sollte, natürlich nichts wissen. Zu seiner Zeit hatte das „Zeitalter der Massen“ gerade erst begonnen. Dass es sich zu einer eigenen Epoche – nicht etwa der Überwindung, sondern ganz im Gegenteil der weltweiten Herstellung und Durchsetzung des Kapitalismus auswachsen und dabei lauter kleine Bürger ausbrüten würde, war wohl von niemandem vorauszusehen. Allein schon der Umfang des Kapitels über den „Arbeitstag“ (MEW 23, S. 245–320) zeigt, welche sozialen Probleme für die damalige Linke im Vordergrund standen. 50 Jahre Streit und Kämpfe, nur um überhaupt irgendwelche Grenzen des Arbeitstages gesetzlich festgelegt zu bekommen und die Abarbeitung kleiner Kinder zu beschränken! Ein anderes Beispiel ist der Aufstand der Pariser Arbeiter im Juni 1848. Er war von der Schließung der Nationalwerkstätten provoziert worden: Mehrere Tausend Tote waren die Strafe für diese Unbotmäßigkeit, die sich die Arbeiter im Namen einer Arbeitsbeschaffungsmaßnahme zuschulden kommen ließen, die ihnen einen Franc pro Tag eingebracht hatte. Das (von dem General Cavaignac angeordnete) Gemetzel zeuge, so Marx, „von der Wahrheit, dass die geringste Verbesserung seiner (des Proletariats) Lage eine Utopie bleibt innerhalb der bürgerlichen Republik, eine Utopie, die zum Verbrechen wird, sobald sie sich verwirklichen will“ (MEW 7, S 33).

Was man sich im 19. Jahrhundert gewiss nicht vorstellen konnte, war ein gesellschaftlicher Zustand, in dem alle Menschen einschließlich der „Lohnsklav:innen“ rechtlich und politisch vollkommen gleichgestellte Bürger sein würden: eben jene Gesellschaft des demokratischen Kapitalismus, die es im Anschluss an die Weltkriegsepoche des 20. Jahrhunderts tatsächlich fertiggebracht hat, die totale Herrschaft der kapitalistischen Verwertungszwänge als die Vollendung der „offenen“ oder „freien Gesellschaft“ auszurufen. Das politische und ideologische Getöse, das die Geburt dieser „freien Gesellschaft“ begleitete, klang den nachfolgenden zwei oder drei Generationen noch lange in den Ohren, so laut, dass sie den Grundton, der die ganze Zeit über gespielt wurde, die Vergesellschaftung der Produktion, glatt überhörten. Nur noch die immergleiche Melodie von „Demokratie“ und „Antifaschismus“ wurde gedudelt.

Marx dagegen war von diesem Lärm unbelastet. In diesem Sinne war er theoretisch im Vorteil. Er musste sich notgedrungen auf das Wesen der Sache konzentrieren, auf die vom Kapitalismus vorangetriebene Vergesellschaftung der Produktion, die mit dem lediglich am abstrakten Geld-Reichtum interessierten Privatstandpunkt, für den es sich immer nur darum handelt, das in die jeweils „eigene“ Produktion investierte Kapital zu vermehren, auf Dauer gesehen unvereinbar ist. Dass diese „Dauer“ von einer kämpfenden Partei, als die Marx sich ja verstand und verstehen musste, zu einem eigenen Thema gemacht wird, darf man nicht erwarten. Sie wird ja von der Aktivität und Kampfkraft dieser Partei maßgeblich mitbestimmt. Engels stellt in einem seiner letzten Briefe fest, dass „die kapitalistische Produktion“ noch längst nicht „überall vollständig durchgeführt“ ist. Und er fährt fort: „Das existiert noch nicht einmal in England und wird nie existieren, so weit lassen wir’s nicht kommen“ (Engels an Conrad Schmidt, 12.3.1895, MEW 39, S. 432).

Inzwischen wurde die Lohnarbeit, zu Marx’ Zeiten eine Art Stigma der unterständischen Schichten, nicht etwa nur integriert in die sich ewig „modernisierende“ bürgerliche Gesellschaft, sie ist sogar zur zentralen politischen, sozialen und mentalen Kategorie aufgestiegen (Stichwort: Arbeitsplätze), an deren Wohlergehen das gesamte kapitalistische System Anteil nimmt. Im gleichen Zuge, in dem das Privatkapital seine stoffliche Grundlage verlor: voneinander getrennt operierende Produktionseinheiten, die einander erst in ihren Produkten begegnen, auf dem Markt, verbreitete sich die Form der Privatheit: alle Menschen rückten – nicht zuletzt dank der Bemühungen linker Politik – in den Status des Ware-Geld-Individuums ein, das sich zu sich selbst, zu seiner eigenen empirischen Existenz und Leiblichkeit als zu seinem (verkäuflichen) Privateigentum verhält. Der Prozess der Vergesellschaftung der Produktion wurde also konterkariert durch die gesellschaftliche Form, die für diesen Prozess die motivgebende Ebene zur Verfügung stellte: das private Leistungs- und Erfolgsstreben. Da sich der betreffende Standpunkt rein praktisch herstellte, einfach dadurch, dass ein jegliches Bedürfnis an die Form des Kaufens und Verkaufens verwiesen wurde, ist es um das Bewusstsein von dieser Entwicklung natürlich schlecht bestellt. Das moderne Individuum, das dabei entstand, ist in sich nicht reflektiert, von seinem historischen Gewordensein weiß es nichts. Es mag die kapitalistischen Zumutungen in äußerst schmerzhafter Weise erleiden, da es sie aber verinnerlicht hat, ist es zunächst mal das eigene empirische, den „Anforderungen“ niemals genügende Selbst, mit dem es zu hadern pflegt. In dem Film „Wunderschön“ (2022) wird dieses Thema wieder einmal durchgespielt.

Und wenn es sich doch einmal dazu aufrafft, über den Tellerrand des Privatstandpunktes hinauszudenken, trifft das auf Leistung gebürstete Ware-Geld-Ich also gleich auf die ihm gegenüberstehende Abstraktion, auf die „allgemeinen Angelegenheiten“ in Form der Politik. Dieser bleibt bei der ganzen auf Dynamik und Perspektive angelegten Wesensart des kapitalistischen Systems gar nichts anderes übrig, als in der Pose des Gestaltens und Richtungweisens aufzutreten. Obwohl die Politik längst keine Visionen mehr anzubieten hat – glücklicherweise, muss man sagen –, begegnen uns die aus der Vergangenheit überlieferten Sprechblasen und Ideologeme auch heute noch. Man kennt den längst nicht mehr erbittert, sondern eher routiniert geführten Richtungsstreit bis zum Überdruss: ob die „Zukunft“ (sie läuft immer auf „Wachstum“ hinaus, auch mit „grüner“ Regierungsbeteiligung) besser bei der „individuellen Freiheit“ und „Leistungsbereitschaft“ aufgehoben sei oder bei der „staatlichen Fürsorge“ und „Vorsorge“. Brauchen wir „mehr Markt“ oder „mehr staatliche Umverteilung“? Müssen die Steuern rauf oder runter? Und fahren wir nicht am besten, wenn wir von alledem die „Mitte“ wählen?

So wenig glaubhaft die auf der öffentlichen Bühne gelegentlich noch vorgeführten Leidenschaften sind – das Spektakel ist aufdringlich genug. Wie abgetakelte Wracks, die in einem flachen Meer namens „Komplexität“ vor sich hindümpeln, verstellen uns die ideologisch-politischen Restbestände aus jener Epoche, in der das System wirklich noch expandierte und die Gesellschaft durchstaatlicht wurde, den Blick auf die Realität des erreichten Vergesellschaftungsgrades. Sie verstellen uns den Blick auf das „andere Ufer“, könnte man im Bild bleibend sagen, wo das gesellschaftliche Individuum längst schon vorhanden ist und in einigen Exemplaren auch schon anfängt, sich als solches zu verstehen und zu betragen. Was uns daran hindert, das wirklich zu sein, was wir an sich schon sind, ist die private Form, in die wir durch Gewohnheit und Institutionen gebannt sind. Gegen sie hat sich die neue Rücksichtslosigkeit zu wenden. Jene „abgetakelten Wracks“ der bürgerlichen Prinzipien und Abstraktionen, die uns die Sicht auf die Realität versperren, sind als solche also kenntlich zu machen und beiseite zu räumen. Erst „dahinter“ kommt der kapitalistische Widerspruch zum Vorschein, wie Marx ihn, vom Zeitalter der Massen noch unbelastet, formuliert hat und wie er heute zur Auflösung drängt: als Widerspruch zwischen den gesellschaftlichen Produktivkräften und den dazu nicht mehr passenden Produktionsverhältnissen.

Der ersten beiden Teile der Serie erschienen in den Ausgaben 78 und 80. Der letzte Teil, der für die folgende Nummer geplant ist, gilt den „abgetakelten Wracks“, wie sie sich heute darstellen.