von Erich Ribolits
Abgesehen davon, dass die im gesellschaftskritischen Lager verortete Bildungstheorie für praktisch-pädagogische Bemühungen keine nachhaltige Bedeutung erlangt hat, war sie auch zu keinem Zeitpunkt mit Leitbegriffen gesegnet, mittels derer sie sich in ihren Zielumschreibungen vom bürgerlich-pädagogischen Mainstream absetzen konnte. Im Allgemeinen wurde auch von ihrer Seite auf die traditionellen Begriffshülsen der bürgerlichen Pädagogik zurückgegriffen, die da lauten: Mündigkeit, Autonomie, Selbstbewusstsein, … Einzig der Begriff „Emanzipation“ gab zumindest eine Zeit lang einen Bezugspunkt ab, um sich als Kritiker der bürgerlichen Pädagogik auszuweisen. Wer in den 60er und 70er Jahren des vorigen Jahrhunderts Emanzipation zum vorrangigen Ziel der Pädagogik erklärte, wurde zumindest von den besonders konservativen Vertretern des pädagogischen Mainstreams recht schnell als „Linker“ sowie als jemand abgestempelt, der die „freiheitlich-demokratische Grundordnung“ in Frage stellt.
Vom Kampfbegriff…
Tatsächlich hat der Begriff Emanzipation eine lange und in großen Abschnitten aufs Engste mit der bürgerlichen Gesellschaft verknüpfte Geschichte hinter sich. Die Wurzeln des Begriffs stammen aus der römischen Antike, wo mit emancipatio die Freisprechung des Sohnes vom Vater – also seine Entlassung aus väterlicher Verfügungsgewalt – angesprochen wurde. Im neunzehnten Jahrhundert wurde der Begriff dann im Zusammenhang mit der Befreiung der aus Afrika nach Amerika verschleppten Sklaven, der politischen Gleichstellung von jüdischen Gesellschaftsangehörigen sowie von Frauen aufgegriffen und avancierte zu einem politischen Kampfbegriff. Mit Emanzipation wurde dabei jeweils die Integration von bisher in ihren Rechten beschränkten Personengruppen in die allgemein geltenden gesetzlichen Bestimmungen angesprochen. In seiner neuzeitlichen Bedeutung kann Emanzipation mit „Selbstbefreiung“ übersetzt werden, der Begriff impliziert eine Bezugnahme auf das Eingangsversprechen der bürgerlichen Moderne, die in der Losung nach „gleichem Recht für alle“ ihren populärsten Ausdruck gefunden hat.
In der Erziehungswissenschaft wurde das Aufgreifen des Emanzipationsbegriffs wesentlich durch die Verwendung des Terminus durch Jürgen Habermas beeinflusst. Er definierte Emanzipation als einen Akt der Selbstreflexion, letztendlich also als einen Bildungsprozess (vgl. Habermas 1968: 261). Die vorübergehende Bedeutung von „Emanzipation“ als Zielbegriff einer wissenschaftstheoretischen Position der Pädagogik ging insbesondere auf ein 1968 erschienenes Buch mit dem Titel „Erziehung und Emanzipation“ von Klaus Mollenhauer und auf einen kurze Zeit später erschienenen Buchbeitrag von Wolfgang Lempert mit dem Titel „Emanzipation und Bildungsforschung“ zurück. Mollenhauer bestimmte Emanzipation in seinem Text als „die Befreiung des Subjekts (…) aus Bedingungen, die seine Rationalität und das mit ihr verbundene Handeln beschränken“ (Mollenhauer 1968: 11). Bei Lempert hieß es: „Das emanzipatorische Interesse ist das Interesse des Menschen an der Erweiterung und Erhaltung der Verfügung über sich selbst. Es zielt auf die Aufhebung und Abwehr irrationaler Herrschaft, auf die Befreiung von Zwängen aller Art. Zwingend wirkt (…) auch die Befangenheit in Vorurteilen und Ideologien. Diese Befangenheit lässt sich wenn nicht völlig lösen, so doch vermindern, durch die Analyse ihrer Genese, durch Kritik und Selbstreflexion.“ (Lempert 1969, zit. nach Wulf 1983: 164) Abgesehen davon, dass diese Definitionen von einem aus heutiger Sicht geradezu naiv anmutenden Glauben an eine überhistorische und unabhängig von den jeweils gegebenen Machtverhältnissen existierende Rationalität getragen sind, erstaunt es heute auch, dass die mit derartigen Umschreibungen grundgelegte emanzipatorische Pädagogik zum Enfant terrible der pädagogischen Szene werden konnte.
… zum Systemerfordernis
Zwischenzeitlich ist nämlich die seinerzeit in Opposition und Abgrenzung zum erziehungswissenschaftlichen Mainstream idealisierte Zielsetzung emanzipatorischer Pädagogik – das selbstreflexive, rationale und kritische Individuum – nachgerade zum gesellschaftlichen Idealtypus avanciert. Die durch technologische Entwicklungen und die fortschreitende Internationalisierung des wirtschaftlichen Geschehens ausgelöste massive Verschärfung der Konkurrenz zwischen Regionen, Firmen und Arbeitskräften hat die Anforderungen für gesellschaftlichen Erfolg völlig verändert. Wie Ulrich Bröckling in seinem Buch „Das unternehmerische Selbst“ schreibt, darf heute „nichts (…) dem Gebot der permanenten Selbstverbesserung im Zeichen des Marktes entgehen. (…)Selbst der Einspruch, die Verweigerung, die Regelverletzung lassen sich in Programme gießen, die Wettbewerbsvorteile versprechen.“ (Bröckling 2007: 283, Hervorhebung E.R.) Selbstbestimmung, Selbstreflexion, Autonomie sowie auch das Hinterfragen und der Widerstand gegen unhinterfragt Geglaubtes sind inzwischen zu gesellschaftlichen Metaforderungen avanciert und werden als unabdingbare Notwendigkeiten für den Fortbestand der Gesellschaft sowie den ökonomischen Erfolg von Betrieben und Institutionen bezeichnet und von allen Gesellschaftsmitgliedern eingefordert. Wie der belgische Bildungsphilosoph Jan Masschelein pointiert formuliert, haben „Begriffe wie Autonomie, Selbstbestimmung, Kritik, Befreiung (…) die Fronten gewechselt, und es ist zunehmend unklar, wo überhaupt die Fronten verlaufen“ (Masschelein, 2003: 129). Und er folgert, unter Hinweis auf eine Reihe von Autoren, „dass Autonomie und Kritik (zwischenzeitlich – E.R.) nicht mehr gegen die gesellschaftliche Ordnung und gegen Herrschaft und Macht eingebracht werden können, sondern (…) als avancierteste Form der Macht zu deuten“ (ebd.: 130) sind. Damit ist den seinerzeit unter emanzipatorischem Anspruch idealisierten Erziehungszielen allerdings weitgehend ihre gesellschaftskritische Potenz verloren gegangen. Es ist kaum mehr möglich, sie gegen die gesellschaftliche Ordnung und gegen die derselben innewohnende Herrschaft und Macht in Stellung zu bringen – letztendlich sind sie zu einem integralen Bestandteil des Status quo geworden.
Schon vor fast 15 Jahren hat Jean-François Lyotard diesbezüglich festgestellt: „Emanzipation ist nicht mehr als Alternative zur Realität angesiedelt, sie ist kein Ideal mehr, das ihr zum Trotz erobert und ihr von außen aufgezwungen werden muss. Sie ist vielmehr eines der Ziele, die das System (…) erreichen will (…).“ (Lyotard 1998: 69) Das kommunikations- und konfliktfähige, kritische, autonom und selbstbewusst handelnde Individuum steht nicht im Widerspruch zum fortgeschrittenen, international und unter weitgehend entgrenzten Konkurrenzbedingungen agierenden Kapitalismus. Ganz im Gegenteil, dieses Individuum ist für das System zwischenzeitlich notwendig und funktional geworden. Genau eine derartige „emanzipatorische Verfasstheit“ der menschlichen Subjekte braucht das System nämlich, um weiterhin operativ zu sein. Damit ist es heute aber nicht mehr bloß absurd, Emanzipation als Kampfbegriff gegen die Herrschaft des Menschen über den Menschen in Stellung bringen zu wollen; Emanzipation – so wie sie von den Apologeten der emanzipatorischen Pädagogik gefasst worden war – ist letztendlich sogar zu einer besonders avancierten Form der Zementierung gegebener Herrschaftsbedingungen geworden.
Politische Emanzipation…
Um nachvollziehen zu können, wieso es innerhalb kürzester Zeit offenbar ziemlich problemlos möglich war, den mit systemkritischem Pathos in die Welt gesetzten Kampfbegriff Emanzipation durch das System zu „vereinnahmen“ und als eine systemstützende Größe zu etablieren, erscheint es mir hilfreich, auf die Unterscheidung zwischen „politischer“ und „menschlicher Emanzipation“ zurückzugreifen, wie sie von Karl Marx eingeführt wurde. Marx postulierte schon in seinen Frühschriften, dass „politische Emanzipation“ keineswegs im Widerspruch zu den Prämissen der bürgerlichen Gesellschaft steht, sondern dass ganz im Gegenteil der Kampf um diese sogar ein ganz wesentliches Element zur Durchsetzung dieser Gesellschaftsformation war. Er umschrieb politische Emanzipation als die Freisetzung der Menschen von persönlichen Abhängigkeiten und ihre Etablierung als gleichberechtigte Mitglieder im bürgerlich-demokratischen Staat. Marx stellte dabei ausdrücklich klar, dass politische Emanzipation einen großen Fortschritt gegenüber der vorherigen gesellschaftlichen Verfasstheit darstellt, er schrieb allerdings auch, dass die Aufhebung politisch legitimierter Ungleichheit nur die Vorstufe für eine tatsächliche, von ihm als „menschlich“ apostrophierte Emanzipation sein kann.
Politische Emanzipation steht für die Befreiung als Staatsbürger und das Herstellen politischer Gleichheit – Menschen stehen einander als gleichberechtigte und unabhängige Individuen im Kampf um mehr oder weniger gute (Über)Lebensmöglichkeiten gegenüber. In der politischen Sphäre sollen sie sich als Teil einer Gemeinschaft von Gleichberechtigten – als Gemeinwesen – empfinden, im sozialen Leben aber als egoistische Privatmenschen agieren, indem sie andere Menschen und letztendlich auch sich selbst zum Mittel für das Herausschlagen eines Konkurrenzvorteils degradieren und sich dergestalt zum Spielball der ihnen aufgeherrschten Macht des Werts machen. Gleich sind sie nur insoweit, als sie alle im gleichen Maß Mittel zum Erreichen des außer ihnen liegenden Metazwecks des bürgerlich-kapitalistischen Systems – des Generierens von Wert – sind. Menschliche Emanzipation und damit tatsächliche Freiheit würde dagegen bedeuten, dass es Menschen gelänge, die ihnen auferlegte Spaltung in Gemeinwesen und egoistischen Privatmenschen zu überwinden, sich also von der Determinierung durch den Wert zu befreien und sich, mit den Worten Kants, „zu ihrem eigenen Zweck“ machen. Politische Emanzipation ist eben nicht „Freiheit für alle“, sondern bloß eine für alle in gleicher Form gegebene Unfreiheit. Alle – ohne Ansehen der Person – sind der Rationalität der Verwertung und der Verwandlung von Geld in mehr Geld unterworfen. Konsequent verwirklichte politische Emanzipation bedeutet, dass tatsächlich nur mehr das mehr oder weniger rationale Verhalten von Menschen darüber entscheidet, welche Positionen in der gesellschaftlichen Hierarchie ihnen zukommt – ihre Verwertbarkeit bestimmt über ihren gesellschaftlichen Wert.
… heißt nicht Befreiung der Menschen
Dass eine derartige politische Emanzipation bis heute nicht völlig umgesetzt ist, ist offensichtlich. Im „Kampf aller gegen alle“ haben noch lange nicht alle Menschen die gleichen Möglichkeiten. Der soziale und familiäre Hintergrund von Menschen, ihre finanziellen Möglichkeiten, ihr Geschlecht, ein eventuell vorhandener Migrationshintergrund oder ihre nicht gegebene Staatsangehörigkeit, verschiedentlich auch sexuelle Präferenzen oder religiöse Zugehörigkeit sowie eine Reihe weiterer persönlicher Faktoren wirken sich als Handycap im allgemeinen Verteilungskampf aus. Insbesondere die sich als „emanzipatorisch“ bezeichnende Erziehungswissenschaft hat ihre Forderung nach fortschreitender Demokratisierung der Gesellschaft dementsprechend auch immer mit der Analyse der und dem Kampf gegen die ungleichen Bildungschancen und systematischen Benachteiligungen von Teilen der Gesellschaft (auch) im Bildungswesen verbunden. Und seit Bestehen der bürgerlichen Gesellschaft gibt es eine ganze Reihe gesellschaftlicher Kräfte, die sich der endgültigen Durchsetzung und dem Ausbau der politischen Emanzipation verschrieben haben. Gewerkschaften, (insbesondere sozialdemokratische) Parteien, aber auch religiös und allgemein humanitär motivierte Gruppen führen einen stetigen Kampf dafür, dass alle Menschen im gleichen Maß das Recht haben, sich „ohne Ansehen ihrer Person“ den aus dem Zwang zur Verwertung von allem und jedem abgeleiteten Leistungskriterien stellen zu dürfen. Gekämpft wird darum, dem System, das auf dem Kampf um die Maximalrendite beruht, jene Gerechtigkeit abzutrotzen, die es von Anfang an versprochen hat – für alle gleiche Chancen bereitzustellen, zu Gewinnern oder Verlierern werden zu können.
Emanzipation gesellschaftlich Benachteiligter hat in diesem Sinn kaum je etwas anderes bedeutet, als die dem bürgerlich-kapitalistischen System eingeschriebene Logik – jene Rationalität, die in den durch Eigentum, Ware und Staat bestimmten Prämissen vorgegeben ist – endgültig zur vollen Geltung bringen zu wollen. Der in unterschiedlichsten Varianten geführte Kampf um politische Emanzipation war ein Kampf um Emanzipation innerhalb der Bedingungen des gegebenen politisch-ökonomischen Status quo, kaum je einer um Emanzipation von diesen. Die Grundprämisse des Systems, die Koppelung der (Über)Lebensmöglichkeiten von Menschen mit dem Maß ihrer Bereitschaft und Fähigkeit, sich im Verwertungssystem einzubringen, war stets sakrosankt. Idealisiert wurde bloß ihre Fähigkeit, die Durchsetzung der vom bürgerlichen Staat versprochenen „Chancengleichheit“ im Konkurrenzkampf zu erkämpfen – also das Herstellen fairer Bedingungen im Kampf aller gegen alle innerhalb eines auf Ungleichheit beruhenden gesellschaftlichen Systems. Emanzipation wurde begriffen als die Aufhebung politisch festgelegter hierarchischer Unterschiede zwischen den durch den Begriff Staatsbürger als Gleiche suggerierten Angehörigen der Gesellschaft. Ziel emanzipatorischer Bemühungen war die Ermächtigung zur gleichberechtigten Teilhabe am System – dafür galt es, den Mut und die Fähigkeit zu entwickeln, die je eigenen Interessen zu begreifen und gegen Übervorteilung aufzutreten.
Indem die allgemeine Vorstellung, was Emanzipation bedeutet und wie sie sich äußert, kaum je über die der immanenten Logik des Systems geschuldeten Vorstellung von (ökonomischer) Vernunft hinausgegangen ist, blieben die sich als Gegenmacht (Countervailing Power – Galbraith) verstehenden Kräfte letztendlich auch immer in den Strukturen der Macht gefangen. Auch die emanzipatorische Pädagogik blieb – trotz ihrer avancierten Zielsetzungen – auf diese Art dem bürgerlich-kapitalistischen System verpflichtet. Indem Mollenhauer formulierte, „dass das erkenntnisleitende Interesse der Erziehungswissenschaft das Interesse an Emanzipation“ sei, und daraus folgerte, dass es somit um die „Befreiung der Subjekte (…) aus Bedingungen, die ihre Rationalität und das mit ihr verbundene gesellschaftliche Handeln beschränken“ (Mollenhauer 1968: 10f.), bindet er pädagogisches Handeln – trotz seines kritischen Impetus – unversehens an das herrschende System. Unter dem Fokus, das gegebene Gesellschaftssystem überwinden zu wollen, ergäbe die Forderung, dass Bildung vernünftige Subjekte hervorbringen soll, nämlich nur Sinn, wenn man davon ausgeht, dass es eine vom gesellschaftlichen Status quo unabhängige Rationalität gebe, die dem Menschen zugänglich sei und mittels der er sich der Logik des Systems kritisch gegenüberstellen könne.
Das Subjekt – ein Kind von Macht und Vernunft
Spätestens seit Foucault können wir uns aber um das Wissen der hoffnungslosen Verschränktheit von Vernunft und Macht nicht mehr drücken. Zwar hat Herbert Marcuse (1967) auch schon in Zeiten der Hochblüte der emanzipatorischen Pädagogik massiv infrage gestellt, dass es gerechtfertigt wäre, die herrschende Rationalität als „vernünftige“ Einsicht zu bezeichnen. In seiner berühmten Rede am Kongress des SDS in Berlin 1967 stellte er die Bezugnahme auf eine überhistorische Rationalität in Zweifel, indem er argumentiert, dass der Stand der Produktivkräfte längst jede vernünftige Rechtfertigung für Armut, Krieg und ökologische Zerstörung absurd erscheinen lasse, aber – aufgrund „der totalen Mobilisierung der bestehenden Gesellschaft gegen ihre eigenen Möglichkeiten der Befreiung“ (ebd.: 12) – dennoch ungebrochen an gegebenen Machtstrukturen festgehalten wird. Aber erst Foucault hat mit unmissverständlicher Deutlichkeit die Möglichkeit einer Selbstgründung des Individuums nach Maßgaben der Vernunft, Wahrheit, Selbsterkenntnis und Ähnlichem als Illusion entlarvt und der auf kritisch-rationaler Reflexion beruhenden Emanzipationsvorstellung der Moderne damit eine radikale Absage erteilt. Die Frage der Beziehung von Wahrheit und Macht, die sein Werk über weite Strecken bestimmt, beantwortet er, indem er in Abrede stellt, dass Wahrheit und Macht überhaupt voneinander losgelöst existieren – sie sind, wie die Seiten einer Münze, zwei Erscheinungsformen desselben. In einem Interview brachte Foucault die Sache auf den Punkt, indem er formulierte: „Wahrheit selbst ist die Macht.“ (Foucault 1978: 54) Sie „ist von dieser Welt“ (ebd.: 51), also keine transzendente Größe, sondern Ausdruck der herrschenden Machtverhältnisse. „Die Wahrheit ist zirkulär an Machtsysteme gebunden, die sie produzieren und stützen, und an Machtwirkungen, die von ihr ausgehen und sie reproduzieren.“ (ebd.: 54) Wahrheit ist demnach nicht das „Ensemble wahrer Dinge“, sondern das „Ensemble der Regeln, nach denen das Wahre vom Falschen geschieden“ (ebd.: 53) wird. So gesehen ist Rationalität – das vernunftgeleitete Denken – aber letztendlich nichts anderes als eine Artikulation der Macht, als eine Orientierungsmarke für Selbstbestimmung – im Sinne einer Absetzbewegung des Subjekts von Macht – damit aber völlig ungeeignet (vgl. Masschelein 2004: 89).
Das Subjekt existiert nicht unabhängig von Vernunft und Macht, es ist – ganz im Gegenteil – unmittelbarer Effekt von deren Zusammenwirken: Im Subjekt findet die unselige Verknüpfung von Macht und Vernunft statt. Einerseits schafft die herrschende Vernunft überhaupt erst ein spezifisches Verständnis davon, was ein Subjekt ist und bringt es auf diese Art in einer bestimmten Ausprägung zur Geltung und andererseits tradieren die vernünftig (im Sinne der Herrschaft) agierenden Subjekte kraft ihres Selbstverständnisses die gegebenen Machtstrukturen. Im Subjekt wird die Verschränkung von Macht und Wissen konkret – jenseits des „Macht-Wissen Dispositives“ existiert so etwas wie ein Subjekt überhaupt nicht. Dementsprechend ist das Subjekt in seiner aktuell gegebenen Erscheinungsform sowohl Folge der in Form „pastoraler Führung“ (Foucault) zur Geltung kommenden Herrschaft in der bürgerlichen Gesellschaft als auch zentrale Größe zum Aufrechterhalten derselben. Indem das Subjekt über „Selbstreflexivität“ – im Sinne des permanenten Hinterfragens der je eigenen Gedanken, Sehnsüchte, Ängste, Wünsche und des eigenen Verhaltens im Namen der (systemgeschuldeten) „Vernunft“ – definiert wird, stellt es letztendlich nur ein Synonym für das Selbstanlegen jener „Fesseln“ dar, die verhindern, dass die Prämissen der Macht unterlaufen werden. Das von der (emanzipatorischen) Pädagogik idealisierte, autonome, selbstreflexive und vernünftige Subjekt ist tatsächlich nichts anderes, als der „Durchgangspunkt von Machtbeziehungen“ (Masschelein 2003: 126) und nicht ein unbeeinflusst von diesen agierendes Gegenüber. Dementsprechend ist es absolut unangebracht, das emanzipierte Subjekt als jene souveräne Instanz zu idealisieren, die kraft kritisch-rationaler Reflexion die Macht in ihrem Bestand zu gefährden imstande ist.
In einer Gesellschaft, die auf Konkurrenz und Warentausch beruht, ist es ein Vernunftbeweis, andere zu übervorteilen und dergestalt die Bedingungen des eigenen Überlebens zu optimieren. Ein derartiges Handeln dahingehend zu interpretieren, dass jemand dabei irgendwelchen „niedrigen Instinkten“ folgen würde, geht völlig an der Realität vorbei. Andere auszustechen, zu verdrängen und in ihren Lebensmöglichkeiten zu beschneiden, ist in der Konkurrenzgesellschaft nicht das Resultat eines bösartigen, von Gier oder Geiz getragenen egoistischen Verhaltens, sondern schlicht und einfach vernünftig. Die in den gesellschaftlichen Strukturen zum Ausdruck kommende Rationalität drängt den einzelnen mit aller Macht dazu, sein Leben möglichst perfekt unter den Aspekt der Nutzenmaximierung zu stellen. In letzter Konsequenz besteht ja die Macht eines gesellschaftlichen Systems in der Identität von Systemprämissen und geltender Wahrheit. Somit kann das vernünftige Subjekt – das sich an „der Wahrheit“ orientierende Ich – nie etwas anderes sein, als Erfüllungsgehilfe des Systems. Und unter Bedingungen des Marktsystems beweist sich jemand als vernünftig, wenn er alles zu Markte trägt und so teuer wie nur möglich als Ware verkauft, was sich innerhalb seines Verfügungsbereichs zur Verwertung eignet, sowie sich im Gegenzug alles dessen er bedarf, so billig wie möglich am Markt verschafft. Wer sein Leben nicht solcherart am Kosten-Nutzen Kalkül ausrichtet, wird nicht nur in der Werbung als „Blödmann“ abqualifiziert. Indem das System einen derartigen Korridorblick erzwingt, wird dieses Verhalten schlussendlich nicht bloß als „strategisch vorteilhaft“, sondern als ein Konstitutionsmerkmal des Subjekts – als „natürlich“ – begriffen, womit aber zugleich jedes Alternativverhalten in den Bereich der Unvernunft rückt. Gleichzeitig reproduziert das als vernünftig geadelte Verhalten von Menschen permanent die auf Warentausch beruhenden gesellschaftlichen Verhältnisse, somit aber auch den auf jeden Einzelnen wirkenden „Zwang der Wahrheit“, sich weiterhin so zu verhalten.
Transformation des Subjekts
Indem die herrschende Vernunft und was unter Anwendung derselben als Wahrheit gilt, die konstituierenden Bedingungen des Subjekts darstellen, ist das Finden einer Wahrheit die über das System hinausweist, somit aber letztendlich nur über den Weg einer Transformation des Subjekts möglich. Erst wenn das Subjekt quasi über sich selbst hinauswächst und insofern zu einem anderen wird, als es (in Teilbereichen) den Anruf negiert, sich zu sich selbst und zu anderen so zu verhalten, wie es einem als „vernünftig geltenden Subjekt“ zukommt, wächst eine neue Wahrheit heran. In diesem Sinn folgert Foucault, dass (tatsächliche) Kritik am System erst dann gegeben ist, wenn diese sich nicht bloß darin erschöpft, eine „Überprüfung unter dem Anspruch der Vernunft“ vorzunehmen, sondern sich in Form einer praktischen Verweigerung einer bestimmten Regierungs- und Subjektivitätsform äußert. Kritik ist für ihn deshalb nicht als rationaler Akt zu fassen, sondern als „Bewegung, in welcher sich das Subjekt das Recht herausnimmt, die Wahrheit auf ihre Machteffekte hin zu befragen und die Macht auf ihre Wahrheitsdiskurse hin“ (Foucault 1992: 15). Wie Maschellein (2003: 139) schreibt wird Mündigkeit „in dieser Linie nicht als rationale Autonomie und Projekt rationaler Kritik gesehen, sondern als eine praktische Haltung, in der man sich der Interpellation, sich auf diese bestimmte Weise zu sich selbst und anderen zu verhalten, entzieht“. „Ein solches Unternehmen“ – so Foucault – „ist das einer Ent-Subjektivierung“, eine Aktion, in der sich „das Subjekt von sich selbst losreißt“ und daran hindert, weiterhin „derselbe zu sein“ (Foucault 1996: 27). Im Sinne dieser Argumentation bedeutet Emanzipation also, sich der herrschenden Vernunft – die sich im Appell äußert, eine bestimmte Selbst- und Fremdwahrnehmung zu pflegen und ein bestimmtes Sein zu verwirklichen – nicht bloß in Form rationaler Argumentation, sondern „in der Tat“ zu verweigern. Eine derartige konkrete, „veränderte Erprobung seiner selber“ stellt nach Foucault als praktische „Kritik dessen, was wir sind, zugleich die historische Analyse der uns gegebenen Grenzen (…) und ein Experiment der Möglichkeit ihrer Überschreitung“ (Foucault 1990: 53) dar.
Konkret bedeutet die „veränderte Erprobung seiner selbst“ nichts anderes als ein Sich-Einlassen auf Erfahrungen, die über den Erfahrungshorizont hinausweisen, den das System üblicherweise bereitstellt, und die dazu animieren, das Verhältnis zu sich selbst und zur Welt „unmittelbar“ anders zu begreifen. Das Subjekt kann sich von den es bestimmenden, habitualisierten Herrschaftsstrukturen nur emanzipieren, indem es sich in Erfahrungen „stürzt“, durch die es sich selbst den Boden unter den Füßen wegzieht. Der „normale“ Erfahrungsraum, in dem sich Menschen im Rahmen des gegebenen gesellschaftlichen Systems bewegen, ist definiert durch Verwertung und Konkurrenz. Diese „normalen“ Erfahrungen stellen – im durchaus wörtlichen Sinn – den „Nährboden“ der herrschenden Vernunft dar, dergemäß es schlichtweg verrückt ist, Mitmenschen nicht als Konkurrenten und die Welt (einschließlich seiner selbst) nicht als Ausbeutungsobjekt wahrzunehmen und zu behandeln.
Darüber hinaus bleibt Kritik am herrschenden System, die sich darin äußert, dass seine Absurdität mit den Mitteln der Rationalität zu belegen versucht wird, völlig den Systemprämissen verhaftet und stellt in letzter Konsequenz nur ein Einübungsritual in dieselben dar. Wer ein System besiegen will, muss sich – egal ob er das mit Waffengewalt oder auch nur intellektuell versucht – auf den Kampfplatz begeben, auf dem das System zu Hause ist. Konkurrenz, Sieg und Niederlage sind Dimensionen herrschaftsförmiger Systeme, sich auf sie einzulassen bedeutet letztendlich, sie als adäquate Mittel des sozialen Umgangs zu akzeptieren. Das Bewusstsein der Kämpfer wird auch durch einen aus gesellschaftskritischem Engagement gespeisten Kampf im Sinne des auf Macht und Herrschaft programmierten Systems deformiert. In der liberalen und sozialistischen Mythenbildung werden Kampf und Erkämpftes zwar als Gang des Fortschritts und der Befreiung imaginiert, tatsächlich mündet aber auch jeder Kampf für eine „herrschaftsfreie Welt“ in der Aporie, dass die Kämpfer untauglich für ein Leben in der herbeigesehnten besseren Welt werden (vgl. Glatz 2012: 21) und diese somit nicht nur nicht verwirklichen können, sondern ihrer Verwirklichung letztlich massiv im Wege stehen. Kämpfer für eine bessere Welt sind eben bestenfalls in der Lage das jeweils im Amt befindliche „Personal der Herrschaft“ zu stürzen; die Herrschaft selber jedoch „ist ein Phönix, sie entsteht neu aus der Flamme des Kampfes“ (ebd.: 22).
Erfahrungen jenseits des Werts
Nicht die Exekutionsorgane der Macht sichern in erster Linie Herrschaft ab, sondern die Tatsache, dass es nur um den Preis der Unvernunft möglich ist, über die Wahrheitsgrenzen des Systems hinauszudenken. Anerkanntes vernünftiges Subjekt zu sein, ist gleichbedeutend damit, ein durch die Rationalität des Systems kolonialisiertes Bewusstsein zu pflegen und qua diesem dem System in die Hände zu arbeiten. Vom ersten Moment unseres Daseins an, sind wir mit einer Lebensweise konfrontiert, die uns das kritische Belauern unserer Mitmenschen und den Kampf gegen sie als einzig vernünftige Verhaltensweise erscheinen lässt. Konkurrenz ist die sich permanent in den Vordergrund drängende Größe in unserem Denken und Handeln und wird sogar dann zum selbstverständlichen Bezugspunkt, wenn wir Vorstellungen der Überwindung des Systems zu entwickeln versuchen. Ein System kann nicht aufgerieben werden, indem, wie in einer Mathematikaufgabe, die richtige Lösung gesucht und gefunden wird – systemadäquates Verhalten wird durch Erfahrungen erlernt, genauso muss es auch verlernt werden. Emanzipation von der uns auferlegten Subjektivität und das Fördern einer Individualität die jenseits der internalisierten (ökonomischen) Vernunft liegt, kann nur auf Basis von Erfahrungen geschehen, die fern von Verwertung und Konkurrenz angesiedelt sind. Das Unterlaufen der Prozesse der Subjektivierung durch die Strukturen der Normalität bedeutet, sich auf Erfahrungen mit sich selbst und mit anderen einzulassen, die die Logik des Systems konterkarieren; Erfahrungen, die von einem dem System völlig fremden Bestimmungsmerkmal gekennzeichnet sind – nämlich von Zuneigung und (Nächsten)Liebe.
Wenn die „Bedingung der Möglichkeit von Emanzipation“ aber konkrete Erfahrungen von Aspekten eines Lebens sind, das nicht unter der Prämisse des Werts steht, hat das weitreichende Konsequenzen für pädagogisches Handeln. Pädagogik, der es tatsächlich um eine Ermächtigung von Individuen zum Sprengen der Grenzen des Systems ginge, müsste erkennen, dass sie ihr Ziel gar nicht erreichen kann, wenn sie sich auf das Werkzeug der vernünftigen Reflexion beschränkt. Auf diesem Weg kann sie letztendlich immer bloß dem zum Durchbruch verhelfen, was von Marx als politische Emanzipation bezeichnet wurde. Es fehlt ihr das Instrumentarium, um Menschen zu mehr zu befähigen als zu einem Kampf um gerechtere Bedingungen innerhalb des gegebenen gesellschaftlichen Status quo. Wollte Pädagogik tatsächlich den Mut fördern, die Grenzen des Systems zu überschreiten, müsste sie sich der „Frage nach den Chancen des Individuums, seiner eigenen Verstrickung in die historisch-gesellschaftlichen Verhältnisse gegenüber Distanz wahren“ (Dietrich/Müller 2000: 12) zu können, radikal neu stellen. Und dabei müsste sie wohl auch in Rechnung stellen, dass der Mensch nicht wie eine rational gesteuerte Maschine funktioniert, sondern sein Verhalten ganz entscheidend auch von seinen der Vernunft nur äußert bedingt zugänglichen und vom System entsprechend weniger kolonialisierten Sehnsüchten nach Zwischenmenschlichkeit, unmittelbarer Lebendigkeit oder ästhetischer Befriedigung beeinflusst wird. Möglicherweise muss in Zeiten, in denen das rationale Hinterfragen der Ordnung zu einem Element ihrer Optimierung geworden ist, die Förderung des mündigen Individuums nicht als rational gewonnene Autonomie und als ein Projekt rationaler Kritik gesehen werden, sondern an derartigen unmittelbaren Aspekten des Menschseins ansetzen.
Eine gänzliche andere Form des Verhältnisses zueinander
Das politisch-ökonomische System Kapitalismus durchläuft gegenwärtig einen gewaltigen Modifizierungsprozess, dessen Verlauf die Hoffnung auf einen „Kapitalismus mit menschlichem Antlitz“ immer mehr als Illusion entlarvt. Der Wandel des Kapitalismus impliziert zum einen den von mir skizzierten Effekt, dass jener Typus des autonomen Subjekts, dessen Förderung die emanzipatorische Pädagogik auf ihre Fahnen geschrieben hatte, zum gesellschaftlichen Idealtypus avanciert und die Pädagogik mit gesellschaftskritischem Anspruch auf diese Art ihrer Zielvorstellung verlustig geht. Zum anderen führt der mit gewaltigen sozialen Verwerfungen verbundene Übergang zu einem postbürgerlichen Kapitalismus aber auch zu neuen Versuchen von Menschen, ihr Leben besser mit ihren Sehnsüchten und vitalen Bedürfnissen in Einklang zu bringen. Vielfach nur als Notmaßnahme – weil ihnen eine Normalexistenz als Verkäufer ihrer eigenen Arbeitskraft und als Konsument von Waren, die nur unter dem Aspekt des Profits produziert wurden, verwehrt wird – beginnen sie neue Arbeits-, Lebens- und Konsumformen zu erproben. Vielfach sind es gar nicht theoretisch-gesellschaftskritische Reflexionen, die Menschen dazu bringen, mit Umsonst-Läden, Tauschkreisen, solidarischer Landwirtschaft, Lastenfahrrad-Kollektiven, Guerilla-Gardening, Liquid Democracy oder schlicht und einfach Nachbarschaftshilfe zu experimentieren. Und wenn diese Experimente auch häufig von Menschen initiiert werden, die aus dem gesellschaftlichen Verwertungszusammenhang hinauskatapultiert wurden oder es erst gar nicht geschafft haben, in diesem Fuß zu fassen, geht es dabei in der Regel um wesentlich mehr als um eine alternative Form des Durchkommens. Allen solchen Projekten ist gemein, dass die involvierten Menschen eine gänzlich andere Form des Verhältnisses zueinander einnehmen, als dies in der ökonomischen Sphäre üblich und möglich ist.
Letztendlich sind derartige Projekte überhaupt nicht als ökonomische Unternehmungen zu begreifen, sondern einzig als Versuche von Menschen, in einer Form zu leben und miteinander umzugehen, in der nicht der Wert und das Verwertungspotenzial von allem und jedem bestimmend ist. Sie sind getragen von einem offenbar „tief verwurzelten“ Wunsch nach einer humaneren Welt in der grundsätzlich jedem Menschen Würde zukommt – einer Welt also, in der es nicht um eine Gleichheit vor dem Diktat der Verwertung geht, sondern um tatsächliche menschliche Gleichheit. Das heißt selbstverständlich überhaupt nicht, dass es in derartigen Projekten immer friedlich und freundschaftlich zugeht; der gravierende Unterschied besteht „bloß“ darin, dass die Macht des Killerarguments der kapitalistischen Ökonomie, die Relation von Investition und Profit, zumindest in dem Maß gebrochen ist, als dies in einer Enklave in der auf Verwertung programmierten Welt möglich ist. Was in derartigen Projekten also geschieht, sind zarte Ansätze der Verwirklichung einer solidarischen Gesellschaft und damit tatsächlich menschlicher Emanzipation.
Wie schon ausgeführt, betont Foucault, dass eine Distanzierung von der bürgerlichen Regierungs- und Subjektivitätsform nicht über den Weg autonomen Denkens erfolgen kann, sie verwirklicht sich eher als spontane und vor allem tätige Verweigerung. Emanzipation, im Sinne einer Distanzierung von dem das rationale Denken beherrschenden System, ist dementsprechend kein Projekt rationaler Kritik, sondern eine konkret-praktische Haltung, die sich dem Aufruf zum systemgemäßen Verhalten gegenüber sich selbst und andern verweigert. Nicht das rationale Hinterfragen und Gewinnen von Distanz durch Entwickeln alternativer Normen und Prinzipien lässt auf Emanzipation von der durch das System verkörperten Macht hoffen, sondern das tatsächliche Unterlaufen desselben in (in der Regel wohl mikroskopisch kleinen) Teilaspekten des Lebens. Eine in dieser Form gewonnene Erfahrung in einem der angesprochenen Projekte kann vielleicht Bedingung der Möglichkeit für tatsächliche Emanzipation sein und Selbstbefreiung initiieren, somit also zu dem führen, was Foucault als „Entunterwerfung“ bezeichnet (Foucault 1992: 15).
Literatur
Bröckling, Ulrich (2007): Das unternehmerische Selbst. Soziologie einer Subjektivierungsform, Frankfurt/M.: Suhrkamp.
Dietrich, Cornelie/ Müller, Hans-Rüdiger (Hg.) (2000): Bildung und Emanzipation. Klaus Mollenhauer weiterdenken, Weinheim und München: Juventa.
Foucault, Michel (1978): Wahrheit und Macht. Interview mit A. Fontana u. P. Pasquino, in: Ders.: Dispositive der Macht. Über Sexualität, Wissen und Wahrheit, Berlin: Merve Verlag, S. 21-54.
Foucault, Michel (1990): Was ist Aufklärung?, in: Erdmann, Eva/ Forst, Rainer/ Honneth, Axel (Hg.): Ethos der Moderne. Foucaults Kritik der Aufklärung, Frankfurt/M. und New York: Campus, S. 35-54.
Foucault, Michel (1992): Was ist Kritik?, Berlin: Merve Verlag.
Foucault, Michel (1996): Der Mensch ist ein Erfahrungstier. Gespräch mit Ducio Trombadori, Frankfurt/M.: Suhrkamp.
Glatz, Lorenz (2012): Vermutungen über Kampf, in: Streifzüge 56, Wien.
Habermas, Jürgen (1968): Erkenntnis und Interesse, Frankfurt/M.: Suhrkamp
