Befreiung vom Fetisch
von Dietrich Hoß
Dieser Beitrag will zweierlei: erstens darauf hinweisen, dass John Holloway in den letzten Jahren einen Ansatz entwickelt hat, der meines Erachtens einen entscheidenden Schritt darstellt, die Kritik am Fetisch Wert praktisch zu wenden; zweitens ausgehend von seinen Thesen einige Gedanken bezüglich einer Neuformulierung der Organisationsfrage zur Diskussion stellen.
Die Kritik der Wertform, Kern der marxschen Kritik der politischen Ökonomie, war über ein Jahrhundert lang überlagert durch die Analyse des – von Marx und Engels selbst ins Zentrum ihrer Theorie und Praxis gerückten – Antagonismus von Kapital und Arbeit. Dieser war Grundlage der Strategie und Taktik des Klassenkampfes der marxistisch inspirierten Arbeiterbewegung. Doch im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts tritt der Kapitalismus in eine Phase ein, in der hinter dem Klassenwiderspruch ein viel elementarerer Widerspruch hervortritt: der Antagonismus zwischen der neuen Grundlage der Produktion des gesellschaftlichen Reichtums, der Produktivkraft Wissenschaft und Technik, bzw. ganz allgemein der kollektiven Kreativität des general intellect der Menschen innerhalb und außerhalb der Arbeit einerseits und andererseits der immer brutaleren Anstrengung der Vertreter der herrschenden Unordnung, diese neue Produktivkraft in das Prokrustesbett des Fetischs Wert, Geld, Kapital und Lohnarbeit zu pressen (wie dies Marx in den Grundrissen vorhergesehen hatte, s. Marx 1953, 592ff.).
Vor dem Hintergrund dieser neuen Konstellation begann um 1968 die Wiederentdeckung der marxschen Kritik der Wertform mit den theoretischen Arbeiten von Krahl, Backhaus, Reichelt, und etablierte sich im deutschsprachigen Raum ab den neunziger Jahren die Strömung „Wertkritik“ im Umkreis der Zeitschriften Krisis, Exit, Streifzüge . Aber auch auf internationaler Ebene begründeten Autoren wie Postone, Gorz, Jean-Marie Vincent diese neue Ausrichtung. Ausgehend von diesem Orientierungswechsel erweiterte sich die politische Perspektive vom traditionellen Kampf gegen das Kapital zu einem Kampf gegen die Arbeit und schließlich immer eindeutiger zu einer Infragestellung der Grundlage von Kapital und Arbeit, der Fetischisierung der Produktivität der sozialen Beziehungen als Wert, Ware, Geld etc. Diese Neuausrichtung blieb jedoch bisher weitgehend theoretisch, aufklärerisch, propagandistisch.
Abstrakte Arbeit und konkretes Tun
Es ist das Verdienst von John Holloway, ausgehend von einer derartigen Analyse die Widersprüche, Bruchstellen und Krisenelemente in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit gerückt zu haben, die auf eine neue politische Praxis verweisen – jenseits der traditionellen Perspektive der Eroberung der politischen Macht, die bis heute in der Regel als unerlässlicher, entscheidender Schritt zur Gesellschaftsveränderung angesehen wird. (Holloway 2002 und vor allem – hier ausführlich zitiert – Holloway 2010)
Holloways Neuansatz ist zunächst einmal dadurch charakterisiert, dass er abstrakte Kategorien zu verflüssigen, ihrer Tendenz zur Verdinglichung zu entgehen sucht. Dies beginnt damit, dass er dem substantivischen Begriff der sozialen Beziehungen im Austausch der Menschen mit der Natur eine verbale Form gibt, sie als das die Wirklichkeit produzierende „Tun“ der Menschen konzipiert. (Ich benutze hier die in der Übersetzung des ersten Buches von Holloway gewählte Vokabel für das „doing“ im englischen Original, da das „Tun“ mir treffender und ausdrucksstärker zu sein scheint als das in der Übersetzung seines zweiten Buches gewählte „Tätigsein“.) Auf diese Weise geht Holloway zu dem Ausgangspunkt von Marx zurück, der in den Manuskripten von 1844 darauf verwies, dass die „lebendige bewusste Tätigkeit“ der Menschen im Kapitalismus einen Doppelcharakter erhält. Auf der einen Seite wird diese Tätigkeit in abstrakte Arbeit transformiert, absorbiert als eine unspezifische Tätigkeit, lediglich quantitativ evaluiert als die zur Herstellung einer Ware gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit, reine Verausgabung menschlicher Energie, in der Lage, Wert zu schaffen – Grundlage des Mehrwerts – in den Erscheinungsformen Geld und Kapital. Auf der anderen Seite bleibt die menschliche Tätigkeit eine konkrete, nützliche Tätigkeit, die den Reichtum der Gebrauchswerte schafft.
Dieser Doppelcharakter hat entscheidende Konsequenzen für eine theoretische Bestimmung des Handelns der Menschen. Das „Tun“ der Menschen, umfassender als die wertschaffende abstrakte Arbeit, entwickelt sich „in, gegen und jenseits der Arbeit“. Zwar unterliegen wir alle der Herrschaft des Fetischs Wert, Ware, Geld etc. Ein Leben jenseits dieser Fetischisierung der Produktivität der sozialen Beziehungen erscheint undenkbar. Deshalb beteiligen wir uns, ob es uns passt oder nicht, an der Reproduktion des Fetischs: als Unternehmer oder als Lohnarbeiter, als Aktionär oder als Gewerkschafter, als Händler oder Konsument. Doch diese Absorption des Tuns durch das Kapital ist nicht vollständig. Seine nicht kommensurable Seite ist resistent gegenüber Abstraktifizierung und Formatierung. Die verfestigte, versteinerte, scheinbar unerschütterliche Weltherrschaft des Fetischs Wert, Ware, Kapital, bedarf einer permanenten Anstrengung, eben diese fetischisierte Ordnung ständig zu reproduzieren und zu erneuern.
Deshalb, so meint Holloway, muss man klar unterscheiden zwischen dem Begriff des Fetischismus als eines Zustands, eines etablierten Mechanismus der Vergesellschaftung und dem Begriff der Fetischisierung, als des Prozesses, der nötig ist, um diesen Mechanismus tagtäglich zu aktualisieren. Wiederum geht es darum, einen Begriff, selbst einen kritischen Begriff wie den des Fetischismus, nicht zu verdinglichen. So ist etwa die den Fetisch konstituierende Trennung der Produzenten von Ihren Produktionsmitteln keineswegs mit der ursprünglichen Akkumulation abgeschlossen: „Die tatsächlich angewandte und die angedrohte Gewalt, die nötig ist, um die Abtrennung der Produzenten von den Produktionsmitteln wieder und wieder herzustellen, ist heute vielleicht viel größer, als Marx es sich in seinen schlimmsten Alpträumen hätte vorstellen können. Die Einhegung des Lands und die Respektierung des Privateigentums erfordern zu ihrer Durchsetzung eine ungeheure Armee. Wenn wir zu Sicherheitsdiensten, Polizei und Militär noch die Richter, Rechtsanwälte, Sozialarbeiter und Lehrer (oder gar die Eltern) dazu rechnen, ergibt sich, dass ein erheblicher Teil der Weltbevölkerung mit der fortwährend zu wiederholenden Trennung der Menschen von den Produktionsmitteln beschäftigt ist.“ (Holloway 2010, 166f.)
Brüche erkennen
Der permanente Kampf zwischen der allseitigen Mobilisierung zur Reproduktion der Herrschaft des Fetischs und der widerständigen, dem Wertgesetz unvereinbaren Dimension des menschlichen Tuns ist Ausgangspunkt und Zentrum der Überlegungen Holloways. Diese unkontrollierte Dimension des Tuns von Millionen Menschen schafft ebenso viele Bruchstellen, Sprünge und Risse im kapitalistischen System. Die Fülle der Beispiele, die er auf drei Seiten bunt gemischt ausbreitet, reichen von dem „ Arbeiter in der Birminghamer Autofabrik, der seine Abende in seinem Schrebergarten mit Tätigkeiten verbringt, die ihm etwas bedeuten und Spaß machen“ über das „Mädchen in Tokio, die sagt, sie werde heute nicht zur Arbeit gehen, und sich stattdessen mit einem Buch in den Park setzt“ bis zu dem „jungen Mann in Mexiko City, der aus Wut über die Brutalität des Kapitalismus in den Urwald zieht, um den bewaffneten Kampf zu organisieren“ (ebd. 10ff.).
Dieses Widerstandspotential, dieses Streben nach einem würdigen und selbstbestimmten Leben, ist für Holloway die Grundlage der gegenwärtigen Krise des Kapitalismus. Es steht dessen frenetischem Lauf zerstörerischen Wachstums entgegen. Indem er den konstitutiven Widerspruch zwischen abstrakter Arbeit und dem Tun zu seinem Ausgangspunkt macht, vermeidet es Holloway, neue Abstraktionen und Mystifikationen zu konstruieren, wie etwa die von Hardt und Negri, die die gesellschaftliche Wirklichkeit als einen Kampf zwischen zwei neuen verdinglichten Grundeinheiten strukturieren: das „Empire“ gegen die „Menge“.
Der Kapitalismus bleibt für Holloway vielmehr ein Mechanismus blinder Strukturierung, ein „automatisches Subjekt“ (Marx), welches weder durch eine soziale Kategorie – die Hochfinanz, die Multis etc. – beherrscht noch durch polit-ökonomische Institutionen – die Weltbank, die WHO, die G 7, 8, 20… – kontrolliert werden kann. Die Brüche ihrerseits, die unendliche Vielfalt der Anstrengungen der Menschen, sich einen Raum zum Atmen zu verschaffen, wenigstens teilweise ihr Leben in die Hand zu nehmen, bleiben immer unsicher und prekär. Sie sind ständig in Gefahr, erstickt bzw. aufgesogen zu werden von der „Gallerte der kapitalistischen Gesellschaftssynthese“ (ebd. 55), d.h. „dass die Bruchstellen einfach Instrumente zur Linderung der Spannungen und Widersprüche des Kapitalismus werden…“ (ebd. 57) Sie sind staatlichem Handeln ausgesetzt, das sie auszumerzen versucht, falls sie sich nicht zur Perfektionierung seiner Kontrolle über die Gesellschaft instrumentalisieren lassen. Sie unterliegen dem Zwang des Wertgesetzes, welches das Überleben an die Unterwerfung unter die Regeln des Warenaustausches bindet. Und sie sehen sich vor allem auch mit inneren Widersprüchen konfrontiert: „Neue gesellschaftliche Beziehungen werden nicht per Dekret geschaffen: selbst Gruppen, die die Schaffung anderer Beziehungen zwischen ihren Mitgliedern als eines ihrer Hauptanliegen ansehen, enden manchmal in bitteren Querelen und großen Enttäuschungen… die Widersprüche des Kapitalismus stellen sich inmitten unserer Revolte wieder her.“ (Ebd. 70) Es ist äußerst schwierig, sich aus der Zwangsjacke zu befreien, in die wir, jeder auf seine Weise, im Kapitalismus gesteckt sind. „Abstrakte Arbeit eignet sich unsere Körper an, unseren Geist, unseren Verstand.“ (Ebd. 110) Die Arbeitsabstraktion bricht „das Gesellschaftliche am Fluss des Tätigseins, das Wir, in eine Vielzahl individueller Subjekte auf, eine Vielzahl von Identitäten.“ (Ebd. 112)
Brüche stabilisieren, erweitern und zusammenfließen lassen
Die einzige Perspektive, so Holloway, ist: Kapitalismus aufbrechen! Ihn in so viele Teilchen aufbrechen wie möglich, die Brüche tiefer und weiter treiben, vervielfachen, und dafür sorgen, dass sich die Bruchlinien verbinden. Auf diese Weise kann sich eine Dynamik gegen die atomisierende Isolierung der Individuen entfalten. Eine solche Dynamisierung erfordert allerdings eine neue Sprache des Kampfes, neue Prinzipien der Organisierung, die mit dem traditionellen Schema der Vereinigung des Proletariats, der Arbeiterklasse, oder – in jüngerer Zeit – der Frauen, der „Minoritäten“ und „Randgruppen“ brechen.
Alle diese gesellschaftlichen Kategorisierungen, mit denen sich die illusorische Hoffnung verbindet oder verband, ein historisches Subjekt der Veränderung identifiziert zu haben, benennen lediglich Einheiten, die als solche nur strukturierende Elemente der Reproduktion des herrschenden Gesellschaftsmodells darstellen. Sie schotten die im Kampf stehenden Menschen gegeneinander als kollektive konstitutive Elemente der herrschenden ökonomischen und politischen Ordnung ab, verweisen sie auf ihre Klassenlage, „klassifizieren“ sie: die Arbeiter kämpfen als Arbeiter für ein stabiles Arbeitsverhältnis und eine bessere Vergütung, die Frauen für ihre Rechte als Frauen, die Minoritäten und Randgruppen gegen gruppenspezifische Diskriminierung und für gesellschaftliche Teilhabe.
Gegen diese klassen- und gruppenspezische Formatierung der gesellschaftlichen Auseinandersetzungen geht es gerade darum, deren Verbindungslinien aufzudecken und zu verstärken. Es gilt, „nicht-instrumentelle Organisationsformen“ zu entwickeln, „in denen es um die Artikulation der Meinungen von allen geht, die an den Kämpfen teilnehmen, und von diesen Meinungen ausgehend Perspektiven entwickeln und nicht in umgekehrter Richtung von einem vorweg gesteckten Ziel ausgehen“ (ebd. 47). Letztlich ist bezüglich der Kämpfe festzuhalten, „dass, über die unmittelbaren Ziele und ihre Erreichung (oder Nichterreichung) hinaus, ihr bleibendes und entscheidendes Ergebnis die Schaffung oder Wiederentdeckung von anderen gesellschaftlichen Beziehungen ist“ (ebd. 48).
Es sind dies: „Kameradschaftlichkeit, Menschenwürde, Liebesfülle, Liebe, Solidarität, Freundschaft, Ethik: all diese Wörter stehen den warenförmigen, geldförmigen Beziehungen des Kapitalismus gegenüber, sie alle beschreiben Beziehungen, die in den Kämpfen gegen den Kapitalismus entwickelt wurden und die wir so verstehen können, dass sie eine Gesellschaft jenseits des Kapitalismus vorwegnehmen oder schaffen.“ (Ebd. 49)
Sicher, diese Art nicht-warenförmiger Beziehungen entstanden auch im Rahmen der traditionellen Organisationen der Arbeiterbewegung. Aber sie wurden als Nebenprodukt des Kampfes angesehen. Sie sollten lediglich dazu dienen, die unmittelbaren Ziele bzw. die künftige Machteroberung zu erreichen. In der neuen Perspektive einer Politik der vorwegnehmenden Veränderung, wie sie Holloway anvisiert, werden sie selbst zum Ziel des Kampfes. Er geht aus von der Idee, „dass der Kampf für eine andere Gesellschaft diese Gesellschaft in seinen eigenen Kampfformen bereits schaffen muss“ (ebd. 51). Folglich beschließt Holloway sein letztes Buch mit dem Aufruf, „Räume des Anders-Seins“ zu schaffen: „Schafft Brüche und lasst sie sich ausdehnen, vervielfachen, widerhallen, zusammenfließen. Lasst uns Dimensionen schaffen, in denen wir nicht mehr Knechte sind und wo wir zuschauen, wie der Herrscher, ‚wie ein riesiges Standbild, dem man den Boden wegzieht, vom eigenen Gewicht zusammenstürzt und in Stücke bricht.‘“ (Ebd. 260, Holloway zitiert hier La Boëtie.)
Wie sich organisieren?
Mit Holloway an diesem Punkt angekommen, stellt sich für mich allerdings die Frage, ob wir uns tatsächlich mit dieser Perspektive bescheiden können oder nicht vielmehr gezwungen sind, entsprechend dem von ihm zitierten zapatistischen Prinzip „fragend weiterzumarschieren“. Es stimmt: Wir konnten in den letzten Jahren zusehen, wie sich allenthalben mehr oder weniger spontan Brüche in der scheinbar allmächtigen Herrschaft des Fetischs auftaten, mit einem gewissen Widerhall untereinander explosiv und massenhaft neue Kampf- und Lebensformen schaffend – in Chiapas und New York, auf öffentlichen Plätzen wie Tahir und Puerta del Sol und an vielen anderen Orten. Doch angesichts der Sackgassen und Niederlagen gerade auch dieser Bewegungen scheint eine zusätzliche Anstrengung zur Stabilisierung und Absicherung derartiger Aufbrüche nötig zu sein, die eine systemintegrierende Vereinnahmung verhindern und letztendlich die Herrschaft des Fetischs wirklich zusammenstürzen lassen kann.
Es handelt sich meines Erachtens darum, alle Energie darauf zu konzentrieren, ein gemeinsames Denken in Gang zu setzen, öffentliche Reflexionsräume zu schaffen, die das enorme, vielgestaltige, aufopferungsbereite Engagement der Menschen und die verschiedenen theoretischen Neuansätze in ein gemeinsames bewusstes Handeln zusammenfließen lassen. Ein solcher Prozess ist weder in den alten, am Kampf um die politische Macht orientierten Organisationen, noch bislang in den neu sich gruppierenden Kernen und Foren zu haben.
Bezeichnend ist die Erfahrung des letzten Weltsozialforums in Tunis (März 2013). Dieses hätte ein solcher Denkraum sein können. Doch die Vielfalt und Unbestimmtheit der Orientierungen war zu groß, um eine Diskussion über gemeinsame Zielvorstellungen zu erlauben. Der chilenische Aktivist Gustavo Marin zog dort die Bilanz: „Das Weltsozialforum ist ein Chaos… Man kann keine Orangen von einem Apfelbaum erwarten. Man braucht Orangen, aber man hat immer noch keine Orangerie gefunden.“ (Libération 1.4.2013) Eine solche „Orangerie“ wäre ein Raum gemeinsamen Denkens zwischen zu starker doktrinärer Abkapselung und zu großer unverbindlicher Offenheit.
Holloway deutet die Richtung an, in der eine solche „Denkbewegung“, d.h. eine Bewegung zur Schaffung eines gemeinsamen Denkraums, zu entfalten wäre: „Die Bewegung des Tätigseins gegen-und-über-die-Arbeit-hinaus ist eine Art Schmelzen, ein gesellschaftliches Fließen, das Definitionen aufbricht und in dem das Handeln der einen Person mit dem vieler anderer sich vermischt, gar nicht mehr abgegrenzt werden kann. Die Art von Wissen, die diesem Tätigsein entspricht, ist auch Teil derselben Bewegung: auch ein Schmelzen, ein gesellschaftliches Fließen, das Abgrenzungen und Definitionen aufbricht, ein Fließen, in dem das Wissen der einen Person mit dem vieler anderer sich vermischt, gar nicht mehr abgegrenzt werden kann.“ (Ebd. 254) Holloway versteht dieses Schmelzen als einen sich spontan herstellenden Prozess: „Eine Art Resonanz verbindet sie [die Kämpfe], sie erkennen einander als Teile derselben Bewegung gegen-und-über-hinaus, ein fortwährendes Mit-Teilen von Ideen und Informationen.“ (Ebd. 255) Er sieht keine Notwendigkeit (oder Möglichkeit?), diesen spontanen Prozess bewusst zu organisieren, um ihn zu beschleunigen, auszudehnen, zu vertiefen und abzusichern.
Doch stehen diesem Schmelz- und Verschmelzungsprozess des Wissens und Denkens die mächtigsten Abwehr- und Zerstörungsmechanismen zur Verteidigung des Fetischs entgegen. Holloway selbst verweist auf die Notwendigkeit, der Formatierung durch schulische und akademische Ausbildung entgegenzutreten: „Die Wände um unser Denken einreißen, die Verknöcherungen des Denkens, die von der abstrakten Arbeit her komm[en] und in Schulen und Universitäten verstärkt [werden].“ (Ebd. 260) Darüber hinaus ist es jedoch der gesamte gigantische Apparat der Kulturindustrie, der durch eine in den letzten Jahrzehnten ins Unermessliche gesteigerte multimediale Flut von Bildern und Tönen alle Poren einer potentiell freien, dem Denken und der Einbildungskraft offenen Zeit verschließt. Holloway erwähnt nirgendwo dieses Monster, welches doch das wichtigste Mittel ist, den Warenfetisch in Fleisch und Blut übergehen zu lassen. Das Verlangen nach einem anderen Tun, nach Lust und Traum, wird benutzt, kanalisiert und filtriert, als Treibstoff dieser Maschinerie.
Holloway, der häufig Adorno und Marcuse zitiert, bezieht sich nirgendwo auf deren Analyse der Pseudo-Befreiung des Lustprinzips, von Marcuse „repressive Entsublimierung“ genannt. Dieser blinde Fleck in Holloways Analyse lässt ihn sogar von den rave parties als selbstorganisierter Bresche im Kapitalismus sprechen (ebd. 69) – anstatt diese als ein kulturindustrielles Mittel zu verstehen, um das Verlangen von Jugendlichen nach Zusammenschluss, einem Ausweg aus der Isolierung und nach Schaffung von selbstbestimmten Räumen in gewaltige Lärmbetäubung zu transformieren, die jegliches Denken und jeglichen Austausch erstickt, tatsächlich eine exemplarische Variante der „einsamen Masse“ (Riesman) schafft.
Vielleicht erklärt die Tatsache, dass Holloway seit rund zwanzig Jahren in Lateinamerika lebt und lehrt, seine Unterschätzung des Stellenwerts der Kulturindustrie in den alten Metropolen des Kapitalismus. Die Beispiele kollektiver Kämpfe und politischer Debatten, auf die er sich bezieht, sind vor allem in seiner jetzigen Heimatregion angesiedelt, einem sozio-kulturellen Kontext, in dem die soziale Kontrolle noch unmittelbarer ausgeübt wird, durch staatliche Unterdrückungsapparate und die privaten Hilfstruppen mafioser Land- und Kapitalbesitzer. Sobald diese Strukturen einmal neutralisiert sind, können sich relativ frei Energien und Erfindungskräfte entfalten, die neue Formen sozialer Beziehungen schaffen: Zapatisten, Piqueteros , Landbesetzungsbewegungen… Der Hintergrund dieser sozialen Kämpfe wiederum ist Ausgangspunkt einer breiten, offenen Debatte über die theoretischen Implikationen dieser Bewegungen – sogar im institutionellen Rahmen der Universitäten.
Bei uns sind die verdinglichten Formen des Denkens, der „ideologische Schleier“(Adorno), der die Wirklichkeit einhüllt, auf sehr viel perfektere Art im Bewusstsein der Menschen verankert, sowohl in den beruflichen, akademischen und massenmedialen Milieus als auch generell in der Bevölkerung. Alles wird getan, um ganz allgemein das Denken, besonders aber natürlich radikale, dissidente Gedanken zu ersticken, an den Rand zu drängen, zu entstellen und aufzusaugen. Diese Anstrengung ist umso größer, als der Widerspruch zwischen dem höher denn je entwickelten wissenschaftlichen und kulturellen Niveau des general intellect und dessen Einzwängung in die Strukturen der abstrakten Arbeit sich ständig weiter verschärft.
Die Konsequenz ist Erschöpfung, Resignation oder ein sektiererischer Rückzug des kritischen Gedankens. So gesehen ist der Apell, den Holloway an uns richtet, die Breschen im Kapitalismus zu vermehren und zusammenfließen zu lassen, berechtigt, aber relativ ungefährlich. In einer Situation, in der jeder Ausweg, das endgültige Desaster zu vermeiden, zubetoniert scheint, in der jede Perspektive einer wirklichen Veränderung undenkbar geworden ist, in der es einfacher ist, „sich das Ende der Welt vorzustellen als das Ende des Kapitalismus“, wie Holloway sagt, muss man da nicht seinen Aufruf umformulieren in die Aufforderung, nach Wegen zu suchen, wie denn diese so perfekte Verriegelung des Denkens aufzubrechen sei? Wie erneut das Undenkbare denkbar zu machen sei? Müssen wir nicht alle Anstrengung auf diese zentrale Aufgabe konzentrieren: die Befreiung der entscheidenden Dimension des Tuns, die das Denken darstellt? Dieser Kampf scheint heute der schwerste, aber gleichzeitig auch der notwendigste zu sein. Angesichts des enormen Drucks, der sich von außen, aber auch im Innern des Individuums, gegen eine solche Wiederbelebung unreglementierten phantasievollen Denkens richtet, sind schwerere Waffen ins Auge zu fassen als der allgemeine Appell zum Desertieren.
Gemeinsame Denkräume schaffen
Da die Widerstandskräfte des einzelnen Individuums begrenzt sind, sind wir darauf verwiesen, nach neuen Formen der Vereinigung und des Zusammenschlusses zu suchen, die uns gemeinsam befähigen, unsere reflexiven und schöpferischen Denkkräfte zu entfalten. Es stimmt, die traditionellen Formen eines organisatorischen Rahmens kollektiven revolutionären Denkens sind heute obsolet. Sie waren im Übrigen stets umstritten, da dem Risiko monströser Entartung ausgesetzt. Holloway wendet sich folglich mit Recht gegen eine Wiederbelebung des leninistischen Organisationsmodells. Aber heißt das, dass wir deshalb jeglichen Gedanken an die Herstellung eines gemeinsamen, autonomen Raumes der Diskussion und der Verständigung über die Perspektiven einer Überwindung des Kapitalismus aufgeben müssen?
Tatsächlich beginnen sich schon seit geraumer Zeit derartige Räume auf lokaler und zum Teil auch nationaler Ebene herauszubilden. Vor allem im virtuellen Netz bieten sich die verschiedensten Blogs und Webseiten zur Diskussion an. Ebenso werden – was zur Herstellung der oben erwähnten nicht-marktförmigen persönlichen Beziehungen unerlässlich ist – allenthalben direkte Begegnungen, Debatten in Buchhandlungen und Cafés sowie vielerlei Seminare und Arbeitsgruppen, Kritische Universitäten und Sommerschulen organisiert, die jedoch in der Regel ephemer und unverbindlich bleiben.
Einer dauerhaften öffentlichen Entfaltung, Vertiefung und Konvergenz derartiger Initiativen sind, wie jeder anderen Bresche auch, vielfältige äußere und vor allem innere Widerstände und Hindernisse entgegengesetzt: In militanten Milieus werden die allgegenwärtigen Blockaden und Abtötungen des Denkens teilweise als Theoriefeindlichkeit reproduziert. Theorie als solche wird als elitär und herrschaftsverdächtig angesehen, vom Handeln ablenkend. Oder es werden im Gegenteil von theoriezentrierten Gruppierungen in idealistischer Tradition bestimmte Theorieelemente als allein selig machende Erkenntnis propagiert. Im „theoretischen Kampf“ wird individualistisches und gruppenspezifisches Konkurrenzverhalten, Spielregel Nummer eins im herrschenden ökonomischen und sozialen Kontext, als sektiererische Haltung reproduziert. Holloway hat dies treffend bezeichnet, wenn er sagt: „Starrheiten und Dogmen zu formen und das ‚mit denen reden wir nicht, denn sie sind Reformisten‘ und ‚mit denen haben wir nichts zu schaffen, denn sie trinken Coca Cola‘, ‚wir arbeiten nicht mit ihnen zusammen, weil sie Sektierer sind‘, heißt, aktiv zum Einfrieren des Rebellionsflusses beizutragen, die Definitionen und Klassifikationen und Fetische des kapitalistischen Denkens nachzubilden.“ (Ebd. 256)
Das Resultat ist Aufsplitterung, wechselseitige Ignoranz und eine gemeinsame Verdunkelung der intellektuell oft so beachtlichen und stichhaltigen Leistungen der Einzelnen. Auch der „kleine Aufruf zur Erhebung“ von Franz Schandl (Streifzüge 48/2010) unter dem Titel „Organisieren?“ scheint mir genau diesen Punkt zu treffen: „Die wichtigste Frage ist unmittelbar nicht die nach der programmatischen Stringenz, sondern die des mentalen Grundverständnisses der Akteure… Wir müssen also umgänglich und genießbar sein. Das System, das wir ablehnen, auch noch zu kopieren, wäre einfach eine Dummheit. Auf der zwischenmenschlichen Ebene erfordert das eine konsequente Verabschiedung von der Politik der Verdächtigung, dem Gerede von Abweichlern und Kleinbürgern, der fast saloppen Denunziation als Rassisten, Antisemiten, Sexisten. Diese oftmals leichtfertig gebrauchten Anwürfe vergiften die Atmosphäre in unerträglicher Weise, ersticken Diskussionen, machen die Rede und das Atmen schwer.“ Nichts scheint schwieriger zu sein als die Herstellung von Räumen gemeinsamen Denkens, die die Abschottungen zwischen verschiedenen professionellen und sozialen Milieus und die Differenzen zwischen verschiedenen theoretischen Positionen durch „emotionale Transposition“ (Schandl) überwindet. In historischer Perspektive geht es um nichts weniger, als einen Prozess der Ausdifferenzierung revolutionärer Bewegungen zu revidieren, der schon innerhalb der sogenannten Ersten Internationale, der Internationalen Arbeiterassoziation, zum Abbruch der Diskussion und des Austausches zwischen wissenschaftlichem und utopischem Sozialismus, sowie zwischen Kommunismus und Anarchismus geführt hat.
Angesichts der begrenzten historischen Wirksamkeit von Initiativen in dieser Richtung, wie etwa die der Surrealisten und der Situationisten, könnte der Verweis auf die Unerlässlichkeit der Herstellung solcher Räume auf lokaler, nationaler und internationaler Ebene als ebenso vergeblich und illusionär erscheinen wie der allgemeine Appell Holloways, „aufzuhören, den Kapitalismus zu schaffen“. Uns bleibt jedoch keine andere Wahl: die Ablösung der Herrschaft des Fetischs durch Einsetzen der „lebendigen bewussten Tätigkeit“ der Menschen als neuer Grundlage eines gemeinsamen Lebens ist nur um den Preis der Entwicklung, Ausbreitung und schließlich allgemeinen Durchsetzung von Räumen zur Schaffung eines gemeinsamen Bewusstsein denkbar.
Literatur
John Holloway: Die Welt verändern, ohne die Macht zu übernehmen, Westfälisches Dampfboot, Münster 2002.
John Holloway: Den Kapitalismus aufbrechen, Westfälisches Dampfboot, Münster 2010.
Karl Marx: Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie (Rohentwurf) 1857-1858, Dietz Verlag, Berlin 1953.