Kommunismus. Dreißig Thesen

von Roger Behrens

Es ist festzuhalten: In der den Menschen bislang und soweit bekannten Welt hat es noch keinen einzigen Tag gegeben, der im Sinne eines befreiten und befriedeten Daseins als jener Zustand benannt werden könnte, der gemeinhin mit dem Wort »Kommunismus« gleichgesetzt wird.

Als Zustand bezeichnet »Kommunismus« eine Utopie. Diese Utopie hat in der bisherigen Geschichte nur im Jenseits existieren können: entweder in einem geografischen Jenseits im Verhältnis zum diesseitigen Raum der Gegenwart (Morus, Bacon, Campanella); oder in einem zeitlichen Jenseits als von der diesseitigen Geschichte entkoppelte Zukunft (zum Teil Sciencefiction, Tagtraum) oder Vergangenheit (Märchen, Nachttraum).

Um aus der Utopie als unbestimmtes und unvermitteltes Nirgendwo und Nirgendwann ein bestimmtes und vermitteltes Irgendwo und Irgendwann zu machen – im Englischen nowhere, das zugleich als no where und now here gelesen werden kann –, war es notwendig, im 19. Jahrhundert den Schritt von der Utopie zur Wissenschaft zu gehen, indes im 20. Jahrhundert den nächsten Schritt zur konkreten Utopie: Die konkrete Utopie ist wissenschaftlich fundierte Utopie. Solche Utopie macht aber deutlich: Der Kommunismus ist kein Zustand.

Eine andere Formulierung für das, was Friedrich Engels 1880 als die ›Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft‹ bezeichnete, ist insofern das Postulat, dass der »Kommunismus […] nicht ein Zustand [ist], der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu richten haben wird«, sondern »die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt.«1 Anders gesagt: Als abstrakte Utopie mag man den Kommunismus mit dem zukünftigen Zustand gleichsetzen; als Wissenschaft zielt er indes auf die gegebenen Zustände: er ist die wirkliche und konkrete Bewegung der Welt, wie sie ist – und insofern praktisch. Weiter heißt es bei Marx und Engels: »Die Bedingungen dieser Bewegung ergeben sich aus der jetzt bestehenden Voraussetzung.«2 Wissenschaft ist der Kommunismus als Kritik beziehungsweise als kritische Theorie.

Der Kommunismus als wirkliche Bewegung ist kritische Theorie der Praxis und korrespondiert mit der elften Feuerbachthese: »Die Philosophen haben die Welt nur verschiedenen interpretiert, es kömmt darauf an, sie zu verändern.«3 Denn der Kommunismus ist Weltveränderung. Als Bewegung ist der Kommunismus praktische Tätigkeit und als wirkliche Bewegung ist der Kommunismus theoretische, das heißt »sinnliche Tätigkeit«4. Deshalb ist der Kommunismus als wirkliche Bewegung gleichzeitig theoretisch und praktisch beziehungsweise »›revolutionäre‹ […] praktisch-kritische Tätigkeit«5.

Bereits in der ersten der insgesamt elf Feuerbachthesen von 1845 definiert Marx die Revolution nicht als besonderes Ereignis zu einem besonderen Zeitpunkt innerhalb der Geschichte, sondern umgekehrt wird vielmehr die Geschichte, sofern sie vom Menschen aktiv gestaltete Zeit ist und eben aus der »praktisch-kritischen Tätigkeit« resultiert, als allgemeine revolutionäre Bewegung verstanden. Als menschliche Geschichte kann Geschichte nur revolutionär verstanden werden: praktisch und kritisch. Wird die Welt nur interpretiert, ist die Geschichte nicht vom Menschen gemacht oder wird die vom Menschen gemachte Geschichte unterschlagen. Erst in der Veränderung der Welt macht der Mensch Geschichte und macht auch die Geschichte den Menschen. Entsprechend heißt es in der dritten Feuerbachthese: »Das Zusammenfallen des Änderns der Umstände und der menschlichen Tätigkeit oder Selbstveränderung kann nur als revolutionäre Praxis gefasst und rationell verstanden werden.«6

Revolutionäre Praxis und rationelles Verstehen (Theorie) stehen in einem dialektischen Verhältnis zueinander, das heißt Praxis und Theorie sind selbst als in wirklicher Bewegung sich vollziehender Widerspruch zu begreifen: Diese Dialektik zielt auf Aufhebung (noch einmal: »die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt«). In der Einleitung zur ›Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie‹ schreibt Marx, man kann »die Philosophie nicht aufheben, ohne sie zu verwirklichen«, genauso wenig wie man die Philosophie nicht verwirklichen kann, »ohne sie aufzuheben«.7 Gemeint ist damit eine Philosophie, die sich ohnehin, wenn auch idealistisch oder nur unvollständig materialistisch verstanden, wesentlich auf die Geschichte orientiert, also Geschichtsphilosophie ist und ihr Telos im geschichtlich entfalteten Menschen und der menschlich entfalteten Geschichte gleichermaßen findet (nämlich die idealistische Philosophie Hegels). Diese Philosophie muss Wirklichkeit werden in der aufhebenden wirklichen Bewegung: Die Philosophie des Kommunismus ist der Kommunismus der Philosophie.

»Angesichts der konkreten Möglichkeit von Utopie ist Dialektik die Ontologie des falschen Zustandes. Von ihr wäre ein richtiger befreit, System so wenig wie Widerspruch.«8
Insofern geht es um die Aufhebung des Zustands als Zustand. Der Zustand selbst ist in Bewegung zu versetzen. Die konkrete Utopie des Kommunismus ist die wirkliche Bewegung und bewegte Wirklichkeit – permanente Revolution. Die konkrete Utopie ist begründet als negative Utopie: Sie ist eben nicht das Ideal, das als Jenseits auf das Diesseits appliziert wird, sondern der negativ beziehungsweise negatorisch gefasste Entwurf einer veränderten Welt, der davon ausgeht, was nicht sein soll – und erst in dieser Erkenntnis gewinnt, was noch nicht ist. Marx hat das mit seinem berühmten kategorischen Imperativ beschrieben: »Die Kritik der Religion endet mit der Lehre, dass der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei, also mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist …«9 Der Kommunismus als wirkliche Bewegung lässt sich insofern nur durch das begründen, was nicht sein soll, oder: durch das, was ist. Kommunismus ist die wirkliche Bewegung als Kritik des wirklichen Zustands. Das impliziert zugleich für die konkrete Utopie als negative Utopie: das Bilderverbot.

»Nur wenn, was ist, sich ändern lässt, ist das, was ist, nicht alles.«10
Die Welt, die Weltgeschichte ist offen. Denn das, was ist, ist unvollständig. Die Totalität des Zusammenhangs – Marx und Lukács sprechen von der »konkreten Totalität« – erscheint als an sich geschlossenes System und in sich begrenzte Struktur; das bezeichnet aber nur die sich fortsetzende Gewalt des Zusammenhangs. Es ist eine Gewalt, welche die innere Logik der Totalität charakterisiert – eine Logik, die gleichsam einschließend und ausschließend funktioniert. Das Unvollständige, also das, was außerhalb dieser Totalität sein könnte, nämlich letztendlich die Utopie, ist weder in Begriffen noch in Bildern darstellbar. Mit Begriffen und Bildern lässt sich mithin nur zum Ausdruck bringen, inwiefern das, was ist, in seinen Begriffen und Bildern Grenzen hat: Grenzen, also Definitionen, die nicht die »natürlichen« Limitierungen der Welt darstellen. Der Kommunismus als wirkliche Bewegung operiert genau an diesen Grenzen; der Kommunismus durchbricht sie, überschreitet sie, versetzt sie und hebt sie schließlich auf. Die Geschichte als revolutionäre Praxis ist mitnichten die ewige Wiederkehr des Gleichen, sondern der Vorstoß ins Noch-nie-Dagewesene, ins Unbegriffene, Bilderlose, ja, ins Offene und ins Neue (Bloch konzeptualisiert dies als Novum und Ultimum). Denn das, was der Totalität fehlt, um wirklich ein lebendiges Ganzes zu sein, ist nicht der Rest, aus dem utopisch geschlussfolgert werden kann, was sein soll. Es ist genau umgekehrt: Allein deshalb, weil das, was ist, unvollständig ist, kann die negative Utopie als konkrete Utopie begründet werden; damit, dass eben das, was ist, nicht sein soll.

10.

Was ist, soll nicht sein. Indes: Was sein soll, können wir aus dem, was ist, nicht schließen. Die konkrete Utopie ist konkret in Hinblick auf die Wirklichkeit; erst in der Kritik der konkreten Wirklichkeit ergeben sich die konkreten Möglichkeiten einmal mehr: negativ (in einem Gespräch haben Bloch und Adorno dies mit der Brechtschen Formel »Etwas fehlt« bezeichnet). Sofern konkrete und negative Utopie derart in sich zusammenfallen, ist auch die Unterscheidung zwischen Sein und Sollen aufgehoben – das ist nicht nur für die emanzipatorische Praxis maßgebend (etwa in Hinblick auf Fragen der Ethik), sondern vor allem für den Wissenschaftsbegriff einer kritischen Theorie der Gesellschaft.

11.

»Es ist also die Aufgabe der Geschichte, nachdem das Jenseits der Wahrheit verschwunden ist, die Wahrheit des Diesseits zu etablieren. Es ist zunächst die Aufgabe der Philosophie, die im Dienste der Geschichte steht, nachdem die Heiligengestalt der menschlichen Selbstentfremdung entlarvt ist, die Selbstentfremdung in ihren unheiligen Gestalten zu entlarven. Die Kritik des Himmels verwandelt sich damit in die Kritik der Erde, die Kritik der Religion in die Kritik des Rechts, die Kritik der Theologie in die Kritik der Politik.«11
Die Kritik der Religion als Kritik der abstrakten Utopie des Jenseits endet mit dem Ende der Religion selbst. Das Ende der Religion beginnt mit der praktischen Kritik der Philosophie als Kritik der Geschichte. Der Anfang ist die Kritik der politischen Ökonomie. Erst wenn die Religionskritik aufgegeben, die Kritik der Philosophie aufgehoben und die Kritik der Geschichte verwirklicht sind, kann überhaupt die Welt verändert werden. Die emanzipatorische Praxis des Kommunismus ist dabei fundiert in der kritischen Theorie der Gesellschaft. Sie setzt die Erkenntnis voraus, dass diese Welt nicht die beste aller möglichen ist: eine Erkenntnis, die sich aus der Analyse der materiellen Lebensverhältnisse selbst ergibt. Revolution der Verhältnisse heißt deshalb, die Verhältnisse selbst als revolutionär zu erkennen. Als revolutionäre gehen sie über den bloßen Zustand hinaus. – Revolution des Zustands, statt eines bloßen Zustands der Revolution! Der in Bewegung gesetzte Zustand – das ist die Situation, von der Sartre, de Beauvoir, Lefebvre und die SituationistInnen ausgehen.

12.

Die materialistische Kritik der Verhältnisse muss ihre Kritik auf materielle Verhältnisse stützen können. Der Kommunismus als wirkliche Bewegung kann die Welt nur verändern, wenn die Welt sich selbst als wirkliche Bewegung darstellt – und sei es auch nur ideologisch. Dieses notwendig falsche Bewusstsein ist untrennbar mit der Idee der bürgerlichen Gesellschaft, den Revolutionen des bürgerlichen Zeitalters und der politischen Ökonomie der Moderne verbunden. Der Kapitalismus als Problem der Geschichte wurde mit der Lösung des Problems der Geschichte verwechselt. Da es aber dem Bürgertum in allen Varianten um die Politik der Ökonomie und die Ökonomie der Politik ernst war, konnte der Kommunismus im 19. Jahrhundert sich mit dem Kapitalismus gegen ihn bewegen.
Jedoch war der Kommunismus des 19. Jahrhunderts selbst noch in dem notwendig falschen Bewusstsein befangen, als dass er die Geschichte als linearen Fortschritt dachte. Auf dieser Achse des historischen Fortschritts wurde der Kommunismus zum Zustand verdinglicht, eben zur Utopie: Er sollte der Zustand am Ende des Kapitalismus sein, nicht der Anfang der wirklichen Geschichte. Statt im wirklichen Kommunismus das absolute Gegenteil zum Kapitalismus zu erkennen, wurde er mit dem wirklichen Kapitalismus verwechselt und als seine beste Variante vorgestellt: Sozialismus.
Dabei wurde die Revolution nicht als Bewegungsprinzip der Geschichte erkannt, als Prozess der wirklichen Selbstentfaltung des Menschen zum Menschen, als realer Humanismus. Stattdessen haben die kommunistischen Bewegungen den Humanismus wie den Kommunismus selbst nur als Ideal verstanden, nicht als Wirklichkeit der revolutionären Praxis. Sie haben die bürgerlichen Revolutionen in ihrer ganzen Brutalität und Unmenschlichkeit fortgesetzt und damit auch den Terror fortgeschrieben, der den bürgerlichen Revolutionen als je singuläres und gewalttätiges Ereignis – sozial, technisch, kulturell etc. – inhärent war. Der reale Sozialismus folgte der Modernisierung, statt diese zu durchbrechen. Und wo er ihr nicht folgen konnte, war der Impuls nicht die Humanität, sondern das Inhumane – die Revolution als grausame Konsequenz aus einer Ausweglosigkeit, als Konsequenz der Dialektik der Moderne: als »Verzweiflungstat«.12

13.

Die kommunistischen Bewegungen des realen Sozialismus haben den realen Sozialismus um den Kommunismus verkürzt. Der Begriff des Kommunismus blieb die abstrakte Utopie, die hinter den verschiedenen, aber stets als notwendig deklarierten Durchgangsstadien verschwand, und wurde vom Diesseits wieder ins Jenseits katapultiert: nicht nur als ausgepinselte Utopie, sondern zudem auch noch als schlecht und phantasielos ausgepinselte Utopie. Die Kunst, eigentlich als Ästhetik des Vor-Scheins prädestiniert, dem Bilderverbot ebenso gerecht zu werden wie dem Gebot, ohne Begriffe das Unbegreifbare zu begreifen, ist bis heute nur punktuell und esoterisch über ihre bürgerlichen Grenzen hinausgekommen. Perfiderweise haben wohl gerade die avancierten, radikalen, wenn man so will also kommunistischen Kunstbewegungen der bürgerlichen Gesellschaft einen großen Gefallen erwiesen, weil in ihren Namen Kunst fortgesetzt werden konnte, nachdem das Bürgertum selbst die Künste schon aufgegeben hatte.
Statt die Kunst ins Leben zu bringen und damit die bürgerlichen Verhältnisse aufzusprengen, wie es in der russischen Avantgarde, in der frühen Pop-Art und bei den SituationistInnen zunächst noch gefordert wurde, ist das Leben, sind die bürgerlichen Verhältnisse zur Kunst erklärt worden. Das Bürgertum, sozial schon nicht mehr existent, fand kulturell Zuflucht in der Kunst (Ausstellungen, ›Klassik‹-Konzerte, Lesungen – das sind die einzigen Orte, an denen heute überhaupt noch der/die prototypische BürgerIn in Erscheinung tritt). Und die Kunst versteckt sich in den sicheren – weil für die bürgerliche Gesellschaft heiligen – Hallen der Hochkultur: den Museen, Galerien, Opernhäusern, etc. Mit dem Kommunismus als wirkliche Bewegung hat die künstlerische Moderne jedenfalls nichts mehr zu tun. Und was sich daneben als »echte«, »hohe« Kunst geriert und geriert hat, ist geschmacklos und deshalb weder für die konkrete Kritik noch für die konkrete Utopie zu gebrauchen.

14.

»Die Arbeit ist frei in allen zivilisierten Ländern; es handelt sich nicht darum, die Arbeit zu befreien, sondern sie aufzuheben.«13
Die Inkonsequenz des Kommunismus im 19. Jahrhundert führte zur Konsequenz des Realsozialismus im 20. Jahrhundert. Statt die Kritik der politischen Ökonomie als radikale Aufhebung der politischen Ökonomie zu betreiben, nämlich den Staat und die Arbeit abzuschaffen, wurden unter »sozialistisch« gedrehten Vorzeichen des vermeintlichen Sachzwangs und historischer Notwendigkeit die Ökonomie und die Politik verewigt. Die bürgerliche Ideologie von der Befreiung des Menschen durch Arbeit und durch den Staat führte im Realsozialismus zur Befreiung der Arbeit und des Staates vom Menschen – befreit nämlich von allen Resten eines Humanismus, an dem zumindest das liberale Bürgertum noch ideologisch festhielt.
Marx notierte in seinen Frühschriften 1844: Der »Kommunismus ist als vollendeter Naturalismus = Humanismus, als vollendeter Humanismus = Naturalismus«.14 Man kann Lenins berühmte Formel »Kommunismus – das ist Sowjetmacht plus Elektrifizierung des ganzen Landes« von 1921 in absoluten Kontrast dazu setzen, zumal die »Sowjetmacht« nichts anderes als die bedingungslose Herrschaft der Partei und die »Elektrifizierung« nichts anderes als die Durchsetzung des fordistischen Arbeitsregimes meinte (Lenin war – wie Hitler – ein großer Bewunderer von Henry Ford und dessen Fabrikökonomie).

15.

Der Kommunismus zielt auf die Aufhebung der Eigentumsverhältnisse. Der Realsozialismus bestätigt das Eigentum in der Verstaatlichung der Produktionsmittel. Die wirkliche Bewegung verlangt die Aufhebung des Privateigentums; dies konvergiert – zumindest argumentiert Marx entsprechend in den ›Ökonomisch-philosophischen Manuskripten‹ – mit der Aufhebung der Entfremdung: man kann das Eigentum nur abschaffen, wenn man die Arbeit abschafft. Der Realsozialismus hat zwar das Private abgeschafft, aber nicht das Eigentum; er hat die Arbeit von der Entfremdung befreit, nicht den Menschen von der Arbeit.

16.

Der Kommunismus fordert das Kollektiv einer freien Assoziation der ProduzentInnen; im Realsozialismus konnte das Kollektiv nur als Zwangskollektiv bestehen. Als realer Humanismus kennt der Kommunismus das Kollektiv nur als lebendiges Interesse der Menschen; als bloße Ideologie des Humanismus kannte der Realsozialismus das Kollektiv nur als Ableitung von Staat und Arbeit.

17.

Lenin spricht von der Elektrifizierung des ganzen Landes. Der Realsozialismus übernahm den bürgerlichen Nationalstaat ebenso wie die kapitalistische Ökonomie als Nationalökonomie. Der Kommunismus kann als wirkliche Bewegung der menschlichen Selbstbefreiung nur antinational sein. Der Realsozialismus war als Bewegung immer eine nationale Bewegung, bestenfalls eine nationale Befreiungsbewegung oder Bewegung nationaler Selbstbefreiung. Die Spuren des Kommunismus verlieren sich in den Revolutionen, die den Realsozialismus jeweils als Nationalstaat – als Volksrepublik – installierten: nämlich lediglich im Aufstand, in der Revolte, also im Versuch der Befreiung, der bereits von der Konterrevolution überschattet ist. Anders gesagt: Nur wo die Revolution noch Bürgerkrieg ist, konnte sich der Kommunismus als wirkliche Bewegung behaupten – wenngleich sein historisches Scheitern sich schon abzeichnete, gerade weil die revolutionäre Praxis des Kommunismus höchstens als Bürgerkrieg erschien: Neben der Situation in Russland 1917 und in China in den dreißiger-vierziger Jahren, in Lateinamerika und Afrika in den siebziger und achtziger Jahren ist vor allem auf die spanische Revolution 1936 bis 1939 zu verweisen. In diesen Situationen schien deshalb der Kommunismus möglich, weil der Staat, die Arbeit und die Nation für einen historischen Augenblick wirklich aufgehoben waren … (aber eben nur als temporärer Zustand, nicht als wirkliches Verhältnis!)

18.

Innerhalb der Dialektik der Aufklärung erscheint der Realsozialismus als eine spezifische Form des Modernismus im 20. Jahrhundert. Mit äußerster Brutalität bringt er die historische Chronologie wieder ins Gleichgewicht, vollzieht ökonomische und politische Entwicklungen vor allem in Russland und in Asien, die im Kapitalismus so nicht möglich gewesen wären. Dem Realsozialismus wird zum Vorteil, dass er sich nicht gegenüber der bürgerlichen Gesellschaft und ihren Idealen rechtfertigen muss (der Kapitalismus kann sich in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts von solchem Legitimationszwang nur dort lossagen, wo die bürgerliche Gesellschaft durch den blanken Terror annulliert wird – im Faschismus, im Nationalsozialismus). Erst in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, wo auch im Kapitalismus gleichsam auf natürlichem Wege die Anatomie der bürgerlichen Gesellschaft zerfällt, verliert der Realsozialismus seine geschichtsstrategischen Vorteile. Anders gesagt: Gegen einen Liberalismus, der jetzt nicht mehr bürgerlich-naturrechtlich begründet wird, sondern allein aus der Kapitallogik selbst sich legitimiert, kann der Realsozialismus sich ökonomisch nicht mehr behaupten.
Wo es dem Kapitalismus gelingt, seine Ideologie vollständig mit den materiellen Verhältnissen in Einklang zu bringen, verliert der Realsozialismus sowohl »ideologisch« wie auch »materiell« im Wettkampf der Systeme. Anders gesagt: Erst als der Kapitalismus den Individualismus und die damit verbundene Ideologie der Freiheit und Gerechtigkeit nicht mehr als bürgerlichen Wert, sondern als ökonomisches Prinzip reklamieren konnte, war es möglich, den Realsozialismus als System der Unfreiheit zu diffamieren, ungeachtet seiner ökonomischen Erfolge oder vielleicht gerade wegen seines ökonomischen Erfolgs. Das gelang in den Vereinigten Staaten bereits durch den New Deal in den dreißiger Jahren und setzte sich in Europa in den vierziger Jahren und den nachfolgenden Jahrzehnten fort. Erst als im Kapitalismus eine allgemeine – und eben nicht mehr bürgerliche, d. i. einem expliziten Bürgertum vorbehaltene – Lebensweise etabliert werden konnte, die sich nicht mehr durch die Produktion, sondern den Konsum definierte, konnte der Realsozialismus für gescheitert erklärt werden: weil er gegenüber der kapitalistischen Überflussgesellschaft nur als Mangelgesellschaft erscheinen konnte.

19.

Für den Kommunismus definierte Marx: »Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen.«15 Für den Realsozialismus des 20. Jahrhunderts wurde indes nicht anders als für den Kapitalismus des 19. Jahrhunderts proklamiert: »Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Leistungen.« – Noch zu Beginn des 20. Jahrhunderts war eigentlich ganz klar, dass der Kapitalismus dauerhaft die Bedürfnisse der Menschen nicht befriedigen kann. Der Realsozialismus hat die menschlichen Bedürfnisse durch die Leistung ersetzt, während in der spätkapitalistischen Phase die Leistungen zu menschlichen Bedürfnissen verkehrt wurden.

20.

Die Revolutionen des 19. Jahrhunderts münden in Reformen. Unter Beibehaltung der prinzipiellen Struktur der bestehenden Ordnung wird die Idee des Fortschritts zum Pragmatismus der Verbesserung. Veränderung heißt nunmehr Optimierung der Verhältnisse. Dies wird auch zum Prinzip der »Revolution« in den realsozialistischen Bewegungen; das heißt der Realsozialismus übernimmt bloß nominell die Revolution von der bürgerlichen Gesellschaft, faktisch und praktisch operiert er geschichtlich genauso im Modus der Reform wie die bürgerliche Gesellschaft selbst: Staat und Partei, Arbeit und Privateigentum, Volk und Nation bilden die fundamentale Struktur der Geschichte der Gesellschaften des 20. Jahrhunderts insgesamt. Nur auf der Basis dieser Strukturgleichheit von Realsozialismus und Kapitalismus ist überhaupt die Konkurrenz dieser Gesellschaften als gegeneinander stehende Systeme möglich; nur weil beide Systeme wesentlich durch ökonomische Effizienz definiert werden, können sie überhaupt nach dem ökonomischen Prinzip als Systeme verglichen werden.

21.

Der Realsozialismus ist über das Stadium der Massengesellschaft nie hinausgekommen; der Kapitalismus geriert sich in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts als Individualgesellschaft. Hatte die Massengesellschaft ihren Reichtum – der, nach Marx, als ungeheure Warensammlung erscheint – in der Produktion gefunden, so situiert die Individualgesellschaft den Reichtum im Konsum. Weder mit dem Individualismus noch mit dem Konsumismus, nämlich einer Idee von Glück, die sich in der Vereinzelung und im Überfluss realisieren soll, konnte der Realsozialismus mithalten.

22.

Glück wird mit der herrschenden Vernunft in Einklang gebracht. Glück ist im Kapitalismus keine Leidenschaft der Phantasie, sondern eine positive Gewalt der sich durchsetzenden technologischen Rationalität. Was in der Welt des diffusen Spektakels noch an Glück übrig bleibt, erscheint als Schicksal und trifft immer nur den Einzelnen oder die vereinzelte Gruppe. Das Glück kapriziert sich jenseits der Freiheit – das heißt frei zu sein bedeutet keineswegs notwendig glücklich zu sein.

23.

»Es muss nicht immer der politische Kampf auf der Straße sein, der eine Gesellschaft verändert. Manchmal reicht es schon, sich vor Augen zu halten, worum es wirklich geht.«16
»Revolution: Der 1. vibrierende Powermascara von Lancôme. Perfekte Trennung, Verlängerung, Vervielfältigung, unvergleichlich.«17
Die Revolution bezieht sich im Kapitalismus längst nicht mehr auf die Verwirklichung der Freiheit als wahres Prinzip der Vergesellschaftung, sondern ausschließlich auf technische oder technologische Entwicklungen. ›Geschichte‹ wird zur Mode. Die Veränderung der Welt als emanzipatorische Selbstentfaltung des Menschen ist ausgesetzt, stillgestellt. Demgegenüber stellt sich jede Utopie des neuen, befreiten Menschen als Terror dar. Im Kapitalismus bleibt als die einzige humane Utopie das »Werde, was du bist« übrig. Als Kulturwesen kann der Mensch in der kapitalistischen Gesellschaft nur werden, was er als Naturwesen immer schon ist. Das zu durchbrechen erscheint als Verbrechen wider der Natur. Jede Weltveränderung, jede geschichtliche Revolution findet jenseits des Menschen statt. Im fortgeschrittenen Kapitalismus erscheint als die Wurzel des Menschen nicht mehr der Mensch selbst, sondern das Unmenschliche schlechthin – darauf richtet sich nunmehr der Kommunismus als wirkliche Bewegung.
24.

»Denn nicht nur die 5 Sinne, sondern auch die so genannten geistigen Sinne, die praktischen Sinne (Wille, Liebe etc.), mit einem Wort der menschliche Sinn, die Menschlichkeit der Sinne wird erst durch das Dasein seines Gegenstandes, durch die vermenschlichte Natur. Die Bildung der 5 Sinne ist eine| Arbeit der ganzen bisherigen Weltgeschichte. Der unter dem rohen praktischen Bedürfnis befangene Sinn hat auch nur einen bornierten Sinn.« 18 Mit der Konsumgesellschaft hat der Kapitalismus behauptet, seine endgültige Überlegenheit gegenüber dem Realsozialismus – den er selbst als »Kommunismus« diffamierte – beweisen zu können. Mit dem Individuum als Charaktermaske des Kapitals vermochte man zu belegen, dass der Kommunismus »zwar eine gute Idee sei, aber leider nicht funktioniert«; denn das Kollektiv als Charaktermaske des Realsozialismus widerspreche nun einmal der »Natur« des Menschen – diese sei im Egoismus und eigenem Vorteil begründet, nicht in Solidarität und Harmonie. Am Ende des Prozesses der Zivilisation wird der Mensch auf seine Biologie reduziert. In den höchsten kulturellen Leistungen vermag der Mensch nur die Entwicklung seiner niedersten Naturanlagen wieder zu entdecken.
Dagegen verteidigt der Kommunismus durchaus die Natur – nämlich die Natur des Menschen als bewusst vom Menschen gemachte, gestaltete und veränderte Natur. Der Kommunismus entfaltet selbst seine, wie Marcuse es nannte, neue biologische Grundlage (das meint, noch einmal, Naturalismus = Humanismus). So wie die bisherigen Verhältnisse den Menschen in seinen Vermögen – etwa in Bezug auf die Sinne, Triebe, Begehren, Lüste und Leidenschaften – eingeschränkt und pervertiert haben, so wird der Kommunismus den Menschen in seinen Vermögen freisetzen und multiplizieren (eine Vervielfältigung der Sinne, der Lüste, der Körper, der Geschlechter, der Organe etc.).

25.

Im Sinne der Dialektik der Aufklärung erscheint der Kapitalismus gleichzeitig als Fortschritt und Zerfall, als Zivilisation und Barbarei. Insofern sind die Revolutionen, die jetzt notwendig sind, sowohl Lokomotiven der Weltgeschichte als auch der Griff nach der Notbremse.

26.

Erst in der Konfrontation mit der Konsumgesellschaft wird der Kommunismus zur wirklichen Bewegung des Antikapitalismus, das heißt eine wirklich antikapitalistische Bewegung, weil der Kommunismus erst in dem Stadium der Moderne, da der Kapitalismus das gesamte Leben einschließt, seine Kritik auch auf die Moderne als Totalität des korporativen Kapitalismus zu richten vermag. Erst jetzt bedeutet die Kritik der politischen Ökonomie mehr als nur die auf Staat und Wirtschaft zusammengezogenen, isolierten Bereiche; erst jetzt zeichnet sich für den Kommunismus das revolutionäre Subjekt ab, welches nicht auf seine ökonomische oder politische Klassenexistenz als Arbeitsmonade, als Volksmonade, als Geschlechtsmonade etc. beschränkt ist: Gerade im Spektakel des Überflusses, der Unheimlichkeit mannigfaltiger neuer, falscher Bedürfnisse, die vom System erfunden, um zugleich feierlich in der Arbeit und in der Freizeit befriedigt zu werden, zeichnen sich die Konturen einer Emanzipation ab, einer Revolution der menschlichen, wahren und wirklichen Bedürfnisse. In der Tat ist das positiv die Erziehungsdiktatur. Allerdings bleibt die Geheimwaffe der Kritik des Kommunismus die Negation: Als negative Bewegung der Wirklichkeit muss er zur wirklichen Bewegung der Negation werden. Der Kommunismus ist nur als Projekt der Freiheit revolutionär: eine Freiheit von (Freiheit von Zwang, Recht & Unrecht, Herrschaft), die zu einer Freiheit zu wird (Freiheit zur Welt, zu sich selbst). Gemessen an den falschen Bedürfnissen wird im Realsozialismus die Konsumarmut als Unfreiheit und im Kapitalismus der Überfluss als Freiheit identifiziert; der Kommunismus setzt das Bedürfnis selbst zur Freiheit und die Freiheit zum Bedürfnis des Menschen.
Deswegen führt der Kommunismus nicht zu mehr Gerechtigkeit, zur Gleichmacherei, zur ausgewogenen Verteilung der Produkte; deswegen ist der Kommunismus keine totale Konsumgesellschaft, so wenig wie er totale Arbeitsgesellschaft ist. Er ist die Abschaffung der Ökonomie, des Staates, des Eigentums. Insofern bleibt das Stichwort dieser Bewegung, der es ernsthaft um die Aufhebung der gegebenen Verhältnisse geht, die ›Große Weigerung‹.

27.

Die falschen Bedürfnisse sind die herrschende Praxis der Ideologie, der Handlungsraum – die Lebenswelt – des falschen Bewusstseins. Dieses Bewusstsein kann über seinen Zustand nicht hinausdenken, weil ihm die Phantasie fehlt, über seine Bedürfnisse hinauszudenken. Nach dem Realsozialismus kommt nicht etwas ganz anderes, sondern der Realkapitalismus; nach der Moderne kommt die redigierte Moderne als Postmoderne. Das falsche Bewusstsein befriedigt seine Bedürfnisse nicht revolutionär, sondern in einer Reihe von Reformen, in denen es sich selbst und die Bedürfnisse, schließlich den Zustand als richtig bestätigt weiß. Das ist übrigens die Quintessenz der Wissensgesellschaft: das unbedingte Wissen, dass diese Welt so und nicht anders ist. Dieses Wissen ist Dummheit – nämlich das bewusste Sich-dumm-machen-lassen. Adorno und Horkheimer haben das im Schlussfragment der ›Dialektik der Aufklärung‹ geschichtsphilosophisch als ›Genese der Dummheit‹ beschrieben. Die befreite Gesellschaft, die selbstverständlich das absolute Wissen realisiert, steht nicht länger unter dem Bann des falschen Wissens.

28.

»›Die Welt verändern‹ hat Marx gesagt; ›das Leben ändern‹ hat Rimbaud gesagt: Diese beiden Lösungen sind für uns eine einzige.« schreibt André Breton. »Der Faschismus läuft folgerecht auf eine Ästhetisierung des politischen Lebens hinaus. […] So steht es um die Ästhetisierung der Politik, welche der Faschismus betreibt. Der Kommunismus antwortet ihm mit der Politisierung der Kunst.«19
Kunst korrespondiert mit der Politik. Mit der Abschaffung der Politik wird auch die Kunst abgeschafft. Anders als die Politik bleibt aber die Kunst vorerst ein Vorschein auf die Utopie, wenn auch ideologisch verzerrt und idiosynkratisch verengt. Überführung der Kunst in Lebenspraxis heißt deshalb nicht Vernichtung der Kunst, sondern Aufhebung. Die Kunst bleibt ein Hinweis auf die Möglichkeit des Menschen, solange die Menschen selbst ihre Wirklichkeit vereiteln. Kunst verändert die Welt nicht; aber die Veränderung der Welt wird zur Aufgabe der Kunst. Daher ihre Bedeutung für den Kommunismus, daher die Forderung nach einer Politisierung der Kunst. Sie wird konterkariert durch die Ästhetisierung der Politik, die Verhübschung des Alltags. Der Realsozialismus war hässlich und sah auch hässlich aus; der Kapitalismus ist hässlich, erscheint aber als schön. Erst der Kommunismus wird die Welt in ihrer Schönheit entfalten – ob das dann als schön oder hässlich erscheint, wird zur echten Geschmacksfrage: Ästhetik als Praxis, das heißt revolutionäre Tätigkeit.
Susan Sontag forderte dereinst gegen eine Interpretation der Kunst eine Erotik der Kunst. Nach Marx’ elfter Feuerbachthese lässt sich für die Postmoderne, die Sontags Postulat auf allen Ebenen sozialer Verhältnisse durchzusetzen sich erfolgreich anstrengte, formulieren: »Bisher haben die Menschen ihr Leben nur in verschieden Weisen erotisiert, es kommt aber darauf an, es zu verändern.« Ohnehin hatte der Surrealismus zum Marxschen Realismus der Weltveränderung schon hinzugesetzt: »Das Leben ändern«. Zum Glück.

29.

»Wir mögen nicht wissen, was der Mensch und was die rechte Gestaltung der menschlichen Dinge sei, aber was er nicht sein soll und welche Gestaltung der menschlichen Dinge falsch ist, das wissen wir, und einzig in diesem bestimmten und konkreten Wissen ist uns das Andere, Positive, offen.«20
Die Negation, in die der Kommunismus sich setzt, wäre keine dialektische, sondern nur eine bloße Fluchtlinie, ein stumpfes Werden (kein Wirken), wenn sie nicht selbst von der Negation erfasst ist: Negation der Negation. Diese Figur bezeichnet die Revolution im buchstäblichen Sinne als Wiederkehr, Umlaufbahn. Es ist ein Rekurs auf die herrschenden Verhältnisse, der auf diese immer wieder zurückgeworfen wird, solange sie bestehen. Aber nur deshalb ist die negative Utopie des Kommunismus als konkrete zu denken – und umgekehrt. Konkret-negative Utopie bleibt: Kommunismus als wirkliche Bewegung ist revolutionäre Praxis, Emanzipation als menschliche Selbstfreigabe des Menschen zum Menschen.

30.

Kommunismus ist eine Leidenschaft, die Leiden abschafft.

ANMERKUNGEN

1 Friedrich Engels, Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, Marx-Engels-Werke (MEW) 3, 35.
2 Ebd.
3 Karl Marx, Thesen über Feuerbach, MEW 3, 7.
4 Ebd., 5.
5 Ebd.
6 Ebd., 6.
7 Karl Marx, Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, MEW 1, 384.
8 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Gesammelte Schriften (GS) 6, 22.
9 Marx, Einleitung, 385.
10 Adorno, Negative Dialektik, 391.
11 Marx, Zur Kritik, 379.
12 Vgl. Phase 2.24, 2007.
13 Karl Marx/ Friedrich Engels, Deutsche Ideologie, MEW 3, 186.
14 Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEW 1, 536.
15 Karl Marx, Kritik des Gothaer Programms, MEW 19, 22.
16 Werbung der Automarke Dacia
17 Werbung
18 Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEW 1, 541 f.
19 Walter Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, in: Gesammelte Schriften Bd. VII, 382 ff.
20 Theodor W. Adorno, Individuum und Organisation, GS 8, 456.

aus: phase 2, Nummer 31 (2009)