Dialektik der Befreiung

von Heleno Saña

»Das Leben hat genau so viel Sinn, als wir
selber ihm zu geben imstande sind.«
Hermann Hesse, »Mein Glaube«

Die Geschichte ist nicht zu Ende

Der Kapitalismus ist keineswegs die Endstation der Geschichte. Wer so denkt – und das sind nicht nur die Träger und Nutznießer des Systems -, übersieht, daß die Geschichte in ihrer Dialektik immer wieder für Überraschungen sorgt, alte Ordnungen aus dem Weg räumt und neue hervorbringt. Nicht Fukujama, sondern sein Landsmann Peter L. Berger hat recht: „Doch die Modernität selbst ist ein relatives Phänomen, sie bildet einen Augenblick in den gesellschaftlichen Bewegungen des menschlichen Bewußtseins, ist weder ihr Höhepunkt noch ihr Wendepunkt oder ihr Ende.“(1) Und noch deutlicher bringt es Immanuel Wallerstein zum Ausdruck: „Historische Systeme sind aber genau das – historisch. Sie beginnen zu existieren und hören letztendlich auf zu existieren als Folge interner Prozesse, in denen die Verschärfung der internen Widersprüche zu einer Strukturkrise führt.“(2) Die großen geschichtlichen Mutationen melden sich außerdem selten im voraus an, sie betreten die geschichtliche Bühne meist, ohne vorher an die Tür zu klopfen, wie Schumpeter Ende der zwanziger Jahre bemerkte: „Die Tendenzen, die das soziale Leben umgestalten, gleichen einem verborgenen Feuer, das unter einer Oberfläche lange Zeit fortbrennen kann, ohne daß man es merkt.“(3)

Auf jeden Fall teile ich nicht die weitverbreitete Meinung, daß Widerstand gegen Unterdrückung, Entfremdung und Zerstörung endgültig zur Vergangenheit gehört und perspektiv- und chancenlos geworden ist. Selbst ein Vertreter des bürgerlichen Denkens wie Galbraith gibt zu: „Wir können als gegeben hinnehmen, daß nahezu jede Manifestation der Macht eine gegenläufige, wenngleich nicht unbedingt gleich starke Macht hervorruft. Jeder Versuch, Menschen dazu zu zwingen, sich dem Willen anderer zu beugen, wird über kurz oder lang mit der einen oder anderen Form von Widerstand konfrontiert werden.“(4)

Allerdings wird die Befreiung der Menschheit vom Kapitalismus nicht durch die subjektlose Entwicklung des Weltgeistes oder der Produktivkräfte erfolgen, wie die auf Hegel und Marx gründenden Theorien immer behauptet haben. Ohne ein Subjekt, das beschließt, sich gegen die unmenschlich und irrational gewordene Geschichte zur Wehr zu setzen, kann die kapitalistische Geschichte zu einer unendlichen Geschichte werden. Es wird keine Negation der Negation geben, nur weil Theorien besagen, daß die Dialektik der Geschichte von selbst dafür sorgen wird, das klassenlose Paradies auf Erden herbeizuzaubern. Oder mit den Worten von André Gorz: „Die Revolution, die in der praktischen Selbstreflexion auf dem Sinn unserer Tätigkeiten liegt, diese reflexive Revolution wird uns von keiner historischen Notwendigkeit vorgeschrieben.“(5)

„Wir kennen nur eine einzige Wissenschaft, die Wissenschaft der Geschichte“, heißt es bei Marx und Engels.(6) Aber wissenschaftliche Erkenntnis der Geschichte reicht nicht aus, um von ihr Besitz zu ergreifen und sie in die Dienste der Emanzipation zu stellen. Ohne den aktiven und bewußten Einsatz des Subjekts wird es keine geschichtliche Umwälzung in emanzipatorischem Sinn geben. Die geschichtliche Realität wird nie „per se“ eines Tages rational, wie Hegel, aber auch Marx meinte; sie kann es erst werden, wenn das Subjekt mit Erfolg versucht, sie zu verändern. Man muß sich tatsächlich davor hüten, die dialektische Entwicklung der Geschichte in apologetischem, erbaulichem Sinn auszulegen. Zwar steht die Geschichte nie still, aber ihre Dynamik bedeutet keineswegs, daß sie langfristig zum Sieg der Vernunft führen muß. Sie bringt oft Regression und Involution. Es gibt keine teleologischen oder „objektiven“ Gesetzmäßigkeiten, die einen emanzipatorischen Verlauf des historischen Werdens garantieren. Anders zu denken bedeutet, in ideologischen Kategorien und Mythen zu denken. Die Geschichte ist kein „deus ex machina“, der sich selbst konstruiert; sie wird durch das Eingreifen des Menschen mitkonstruiert beziehungsweise dekonstruiert und rekonstruiert. Marx hat diesen subjektiven Faktor – die Freiheit – keineswegs geleugnet, ihn sogar hervorgehoben, aber ihn durch die Hypostasierung der Selbstkonstruktion der Geschichte automatisch relativiert und unterbewertet. Den Vorrang behält bei ihm auf jeden Fall das Objektive. Ideengeschichtlich ist Marx der direkte Antipode von Fichtes absolutem Ich.

Der Befreiungsprozeß muß im Innern des Subjekts selbst einsetzen. Gerade weil das Proletariat diese Voraussetzung mißachtete und seine Befreiung mit der Entfaltung der Produktionskräfte gleichsetzte, ist es ihm nicht gelungen, sich von der kapitalistischen Herrschaft zu lösen, wie Guy Debord unterstreicht: „Gerade die deterministisch-wissenschaftliche Seite im Marxschen Denken war die Bresche, durch die der Prozeß der ‚Ideologisierung‘ noch zu seinen Lebzeiten eindrang, und um so mehr in das der Arbeiterbewegung hinterlassene theoretische Erbe.“(7) Dieses Vertrauen auf die Automatik der Geschichte war auch die Quelle für den Opportunismus und Reformismus der II. Internationale und die verlogene, Pseudorevolutionäre Haltung der III. Internationale.

Auch wenn Hegel von der Idee und Marx von der Materie ausgeht: Beide sind der Ansicht, daß das Heil aus dem geschichtlichen Prozeß entstehen wird. Hegel spricht von der Entfaltung des Weltgeistes, Marx von der Entwicklung der Produktivkräfte. Das tragende Prinzip ist jedoch bei beiden dasselbe. Deshalb faßt Hegel das Reelle als das Vernünftige und umgekehrt auf, deshalb sieht Marx die Heraufkunft der klassenlosen Gesellschaft als Endprodukt der kapitalistischen Entwicklung. Adorno: „Es ging um die Vergottung der Geschichte, auch bei den atheistischen Hegelianern Marx und Engels.“(8) Oder auch Gramsci: „Anscheinend konnte Marx sich niemals gänzlich von der hegelianischen Geschichtsidee befreien, derzufolge bei der Menschheit verschiedene Epochen einander ablösen.“(9) Gewiß, am Ende dieses geschichtlichen Werdens wartet die ersehnte Befreiung, aber solange die Dialektik der Geschichte noch nicht soweit ist, gilt es, jede spontane, voreilige, überstürzte und „unzeitgemäße“ Initiative zu vermeiden, denn gerade sie – so die Theorie – könnte ja den Erlösungsprozeß gefährden. Daher auch die scholastischen Dispute, die orthodoxe und unorthodoxe Marxisten fortwährend über die Opportunität der jeweiligen Aktionen geführt haben.

Man hat vorwiegend den negativ-subversiven Charakter der Hegelschen-Marxschen Dialektik hervorgehoben und kaum ihre hintergründigen positivistischen Züge beachtet. Da, Marx zufolge, alles mit der „Notwendigkeit eines Naturprozesses“ vorbestimmt ist,(10) bleibt wenig freier Raum für den schöpferischen und normativen Einsatz des Subjekts. Wahre, tiefgreifende Revolutionen können weder organisiert noch improvisiert werden, denn ihr Ausgang hängt letztlich von einer objektiven Gesetzmäßigkeit ab, die stärker ist als der Wille der Einzelsubjekte. Das ist der Kern von Marx‘ Auffassung. Entsprechend besteht die primäre Aufgabe des Proletariats darin, geduldig auf den gesellschaftlich-geschichtlichen Reifungsprozeß zu warten, der dann den Übergang zur klassenlosen Gesellschaft ermöglichen soll. Alles andere ist Voluntarismus, Revoluzzertum und blinder Aktionismus. Daher auch die zentrale Rolle, die die Hermeneutik in der marxistischen Bewegung gespielt hat.

Wir behaupten keineswegs, daß die siegreiche Konfrontation mit dem Kapitalismus ausschließlich von der subjektiven Aktion abhängt. Wir sagen lediglich, daß die objektiven Verhältnisse der Geschichte nie allein und von selbst zu einer Aufhebung der kapitalistischen Herrschaft führen werden. Um wieder mit André Gorz zu sprechen: „Wir werden nicht durch einen materiellen Determinismus und gleichsam ohne unser Mittun befreit werden. Das in einem historischen Prozeß enthaltene Befreiungspotential aktualisiert sich nur, wenn es von den Menschen zu ihrer Befreiung ergriffen wird.“(11) Der Vorwurf des Objektivismus, den schon Kierkegaard gegen Hegel erhob, trifft genauso auf Marx zu, auch wenn er sich auf konkrete Menschen als Hauptakteure der Befreiung berief. Daher auch die von Wolfgang Fritz Haug festgestellte Zweideutigkeit der Marxschen Konzeption: „Die Marxsche Theorie scheint oft zu schielen zwischen Anleitung zur Veränderung der Verhältnisse und Ableitung ihrer Entwicklung aufgrund objektiver, in ihren Auswirkungen vom Handeln unbeeinflußbarer Gesetze.“(12)

Marx verwarf zwar die idealistische Metaphysik Hegels, aber auch sein geschichtsmaterialistisches Denkschema ist nicht frei von Metaphysik. Denn das, was der Atheist Marx konstruierte, ist letztendlich eine Art Religion ohne Gott, mit dem Unterschied, daß sie nicht für die Gegenwart gilt, sondern auf die Zukunft projiziert ist. Oder anders ausgedrückt: Die vertikale Transzendenz des Christentums wird durch die horizontale Transzendenz der Geschichte ersetzt. Marx rühmte sich, mit seiner dialektischen Methode das von der Realität abgespaltene Denken überwunden und ein ideologiefreies Denksystem entwickelt zu haben. Doch in Wirklichkeit widerstand er der Versuchung, Ideologie zu produzieren, nicht. Das gilt um so mehr für Engels und für die ganze Marx-Engelssche „Nachkommenschaft“. Der neue Gott, den man anbeten muß, ist die Dialektik der Geschichte. Die Mystik der Geschichte übernimmt Marx von Hegel, sie stammt aber keineswegs von

Hegel. Sie findet sich schon in theologischem Kontext bei Meister Eckart und vor allem bei Jakob Boehme klar formuliert. Für beide ist Gott „Werden“. Er ist nicht, sondern wird erst durch die Entwicklung der Welt und durch Vermittlung des Menschen hienieden. Aber Hegel wird auch vom neuplatonischen Emanatismus beeinflußt. Deshalb wird Hegel von Feuerbach als der „deutsche Proklus“ bezeichnet: „Die ‚absolute Philosophie‘ ist die wiedergeborene alexandrinische Philosophie.“(13) Der Beitrag Hegels besteht darin, den ekstatischen Emanatismus des Neuplatonismus mit dem dynamischen Prinzip der bürgerlichen Ideologie zu ergänzen und zu vertiefen. Die Menschheit ist zuerst von Gott entfremdet, versöhnt sich später mit ihm durch die Entwicklung des Weltgeistes beziehungsweise der Idee.

Der Kern der Hegelschen-Marxschen Konzeption ist letztlich Geschichtspositivismus. Sie ist nur insofern dialektisch, als sie jede statisch-starre Auffassung verwirft und das dynamische Moment des „dia“, „durch“ übernimmt. Aber sie widerspricht sich selbst, indem sie die Dialektik wie einen Götzen verabsolutiert, der am Ende der Geschichte alle Widersprüche überwinden soll, indem sie also die Dialektik ideologisiert. So wird Dialektik zur apologetischen Utopie. Auch hier bleibt Marx Hegelianer: Während Hegel die erlösende Synthese als die Versöhnung zwischen Mensch und Gott begreift, ist bei Marx die Aufhebung des Widerspruchs zwischen Individuum und Gattung die klassenlose Gesellschaft oder das Reich der Freiheit.

Geschichtsapologetik bedeutet: Die Geschichte hat an sich einen Sinn, was angesichts des blutigen Verlaufs des Weltgeschehens wie ein Treppenwitz klingt. Und dennoch: Das ist der Ausgangspunkt der Hegelschen-Marxschen Konzeption. Maurice Merleau-Ponty ist nicht der einzige, der den Marxisten vorgeworfen hat, die Dialektik mit „dem bürgerlichen Optimismus über Fortschritt“ zu verwechseln.(14)

Der Sinn der Revolte

Alle Versuche, der kapitalistischen Herrschaft ein Ende zu setzen, sind bisher gescheitert, aber das heißt keineswegs, daß der Kapitalismus unbesiegbar ist und der Kampf aufgegeben werden muß. Im Gegenteil: Gerade weil der Kapitalismus den Höhepunkt seiner Machtfülle erreicht hat und im Begriff ist, die Menschheit zugrunde zu richten, ist die Frage der Befreiung dringender und notwendiger als je zuvor. Systemverändernde und -aufhebende Praxis ist heute kein Luxus und keine Spinnerei einer Handvoll Radikalinskis, wie die systemhörige Doxa immer wieder behauptet, nicht zuletzt, um den Widerstand schon im voraus ins Lächerliche zu ziehen; sie ist vielmehr eine Frage des nackten Überlebens.

Ich habe schon in einem vorangegangenen Kapitel unterstrichen, daß die Chancen, die Welt in absehbarer Zeit substantiell zu verändern, äußerst prekär sind. Wir können uns deshalb nicht der Illusion hingeben, daß wir diese Befreiung je erreichen werden. Die Frage des Engagements für die Überwindung des Kapitalismus von der Aussicht auf Erfolg abhängig zu machen bedeutet allerdings, sie von vornherein falsch zu stellen. Der Kampf gegen Ungerechtigkeit und Unmenschlichkeit hat einen sich selbst begründenden Sinn, der nicht zusätzlich der Gewißheit auf Erfolg bedarf. Oder wie Hermann Hesse in einem seiner Romandialoge sagt: „Dein Kampf wird auch dadurch nicht flach und dumm, wenn du weißt, daß dein Kampf erfolglos sein wird. Es ist viel flacher, Harry, wenn du für etwas Gutes und Ideales kämpfst und nun meinst, du müßtest es auch erreichen.“(15)

Im offenen Gegensatz zu den doktrinären Berufsrevolutionären, die sich immer wieder mit messianischem Eifer und siegesbewußt an den Vorstellungen über die Zukunft berauscht haben, habe ich das Wesen der Revolte stets als radikale Ungewißheit aufgefaßt. Der apodiktische Glaube an einen finalen Triumph war auf jeden Fall nie die eigentliche Motivation für mein sozialpolitisches und publizistisches Engagement. Diese nüchterne Einstellung hat mir unter anderem die Kraft gegeben, meinen nonkonformistischen Weg trotz Niederlagen, Enttäuschungen und innerer Verunsicherung weiterzugehen, während die schwärmerischen Propagandisten der Revolution bei dem ersten Rückschlag das Feld räumten, um sich in die Arme der Bourgeoisie zu werfen. Es gibt für mich nichts Oberflächlicheres, als unbedingt auf der Seite des Erfolges sein zu wollen. Umgekehrt betrachte ich die Bereitschaft zu verlieren als die einzige Möglichkeit, um in einem tieferen Sinn zu siegen.

Ich war immer allergisch gegen jede Art von Scharlatanerie, insbesondere die innerhalb des revolutionären Lagers. Deshalb wirken auf mich die götzengleichen und stereotypen Diskurse über Befreiung so lächerlich, denn die Erfahrung hat mir immer wieder gezeigt, daß revolutionäre Scharlatanerie oft der Ursprung des Renegatentums gewesen ist. Für die Revolte zu arbeiten bedeutet etwas mehr, als sich einen Katalog von fertigen Rezepten anzueignen. Das ist aber genau das, was die Mehrheit der Linken jahrzehntelang getan hat. Die erste Pflicht eines Widerstandskämpfers ist Nüchternheit. Deshalb habe ich mich immer davor gehütet, meine Leser, Zuhörer und Kampfgefährten mit allzu optimistischen Heilsbildern mitreißen zu wollen.

Klar scheint mir, daß die Befreiung nur aus der Tiefe des Gewissens und der Selbstachtung jedes einzelnen kommen kann, nie von außen in Gestalt abstrakter Denkkategorien. Die Befreiung wird nicht durch die Entfaltung des Weltgeistes oder der Produktivkräfte kommen, aber genausowenig von Berufsrevolutionären leninistischer Prägung oder von einer Elite geistiger Mandarine, wie der Philister Kautsky es sich vorstellte. Gesamtgesellschaftliche Befreiung kann nur Produkt der inneren Selbstbefreiung sein. Innerlich versklavte Menschen werden immer bereit sein, sich mit äußeren Autoritäten zu arrangieren, ja sogar für sie zu schwärmen. Und hierin liegt eine der grundlegenden Schwächen des Marxismus: das Subjektive des Menschen zu ignorieren und davon auszugehen, daß man eine gesellschaftliche Revolution ohne eine tiefgreifende moralische Revolution vollziehen kann.

Wir verstehen den Widerstand gegen den Kapitalismus als die Fortsetzung eines kritisch-humanen Emanzipationsprozesses, der die ganze Geschichte der Menschheit umfaßt. Auch und gerade Revolutionäre sind Kinder des großen moralischen und geistigen Vermächtnisses des universalen Denkens; wer dies nicht erkennt, wird nie verstehen, was wahre Revolte ist oder sein sollte. Die Kultur der Menschheit beginnt nicht mit dem Entstehen der sozialistischen Theorie im 19. Jahrhundert. Ich denke, daß das Scheitern der Linken nicht zuletzt darauf zurückzuführen ist, daß sie das Erbe dieser Weltkultur anmaßend als unnützen Ballast über Bord geworfen hat. Dies erklärt auch ihre oft unerträgliche Flachheit, ihre Dogmatik, ihre Zwangsmethoden, ihre Verherrlichung der Gewalt, ihre moralische Skrupellosigkeit, ihren Staatsfetischismus, ihre Fetischisierung des Proletariats und viele andere theoretische und praktische Deformationen, die ich im einzelnen nicht zu erwähnen brauche.

Der Befreiungsentwurf ist mit dem Selbstentwurf des Menschen kausal verbunden, mehr noch: Jener wird letztlich das werden, was das einzelne Subjekt aus seinem Selbstentwurf macht. Prinzipien, ideologische Postulate, Institutionen und Gesetze sind wenig hilfreich, wenn sie sich nicht auf die freiwillige Zustimmung des einzelnen stützen. Man kann den Menschen nicht mit Gewalt zwingen, anständig zu sein. Ethisches Bewußtsein und ethisches Handeln können sich nur aus einem inneren Bedürfnis heraus bilden, was wiederum einen permanenten, sich immer erneuernden Selbsterziehungs- und Selbstaufklärungsprozeß erfordert. Nicht zufällig befaßt sich

Robert Owen in seinem Werk „A New View of Society“ vor allem mit der „formation of character“ als Hauptbedingung für die Gründung einer postkapitalistischen Gesellschaft: „Der beste Staat wird jener sein, der das beste nationale Erziehungssystem besitzt.“(16) Und schon vorher Kant: „Die erste Bemühung bei der moralischen Erziehung ist, einen Charakter zu gründen.“(17) Und nicht zufällig hieß das Hauptwerk des Frühaufklärers La Bruyere „Les Caracteres“. Nur Marx glaubte, auf die moralische Erziehung des Menschen verzichten zu können, wie schon sein Lehrherr Hegel.

Die Frage der Befreiung ist eine Frage der Selbstfindung; und sich selbst zu finden heißt an erster Stelle, das Gute zu wählen. Sie setzt die Identifikation mit einer ethischen Werttafel voraus. Wer dies lächerlich, sentimental oder unzeitgemäß findet, dem antworte ich mit Hans Jonas: „Ohne den Begriff des Guten kann man nicht einmal beginnen, sich dem Begriff des Verhaltens zu nähern.“(18) Zu Recht oder Unrecht meine ich seit meiner frühesten Jugend, daß wahre Erfüllung nur auf dem Weg der Güte zu erreichen ist. Tief überzeugt bin ich auch, daß die Menschen heute so unglücklich sind, weil sie irrtümlich annehmen, ein sinnvolles Dasein ließe sich auch jenseits des Guten und Bösen führen. Nicht nur in dieser Hinsicht befinde ich mich im offenen Gegensatz zu Nietzsche und allen seinen Adepten. Dem Guten und dem Bösen gegenüber gleichgültig zu sein bedeutet für mich die traurigste Form der Selbstentfremdung und des Verlorenseins. Und in der Tat: Menschen, die glauben, daß sie es auch ohne das Prinzip Güte im Leben weit bringen können, sind in Wirklichkeit verlorene Menschen.

Ich verkenne keineswegs, daß in einer Zeit wie der unseren dieses Bekenntnis zum Guten unzeitgemäß erscheinen mag. Aber das wird mich nicht davon abbringen, an meiner Auffassung festzuhalten. Ja, ich bin unzeitgemäß genug, an Kategorien wie das Gute und das Böse, das Erhabene und das Niederträchtige zu glauben und mich nach ihnen zu richten. Die Revolte gegen Unterdrückung, Unrecht und Unmenschlichkeit ist nicht die einzige, aber eine der zentralen Formen des Guten. Selbstverständlich gibt es viele Menschen, die sich diese Entweder-Oder-Frage nicht stellen und kein Bedürfnis haben, sich darüber den Kopf zu zerbrechen. Oder, wie Oscar Wilde bemerkt: „Most people exist, that is all.“(19) Dessen ungeachtet oder gerade deshalb bleibt die Dialektik von Gutem und Bösem die entscheidende Frage des Denkens, auch des revolutionären Denkens, zu dem wir uns verpflichtet fühlen und zu dem wir bedingungslos stehen.

Was ist das Gute? Vor allem das Bedürfnis, unseren Mitmenschen zu helfen, das spontane Verlangen, daß sie glücklich sind und nicht unnötig leiden. In diesem Sinne ist das Gute eine Option, die die Überwindung unserer Ichbezogenheit impliziert. Sich gegen das Heideggersche „Sein-zum-Tode“ wendend, hat Emmanuel Levinas diese Haltung „Sein-zum-Anderen“ genannt. Nicht anders Benedetto Croce: „L’individuo morale ha questa concienza die lavorare pel Tutto“, „Der moralische Mensch hat das Bewußtsein für das Ganze zu arbeiten“.(20) Im Zusammenhang mit der Revolte ist das Gute, die zwischenmenschlichen Beziehungen zu überschreiten und die gesellschaftliche Totalität, ja die ganze Welt zu erfassen.

Dieses Anliegen ist keineswegs hoffnungslos. Denn so wie der Mensch anfällig für Selbsterniedrigung ist, besitzt er auch das Vermögen zur Selbsterhebung. Wie sollte man sich sonst die erhabene, ja heldenhafte Dimension der Weltgeschichte erklären, den nie völlig vernichteten und sich immer meldenden Drang nach Solidarität, Hilfsbereitschaft und Selbstlosigkeit, die unzähligen Beispiele von Individuen und Kollektiven, die sich immer wieder für eine bessere, gerechtere und humanere Welt eingesetzt haben? Welche Erklärungen haben die ewigen Zyniker dafür? Keine.

Gerade weil das Bedürfnis nach dem Guten keine Erfindung der Moralphilosophie ist, sondern zur menschlichen Natur gehört und tausendmal von der realen Geschichte belegt ist gerade deshalb glaube ich, daß der Mensch nicht dazu verdammt ist, im Zustand des Krieges und der gegenseitigen Vernichtung zu leben. Ich bin tatsächlich naiv und altmodisch genug, um mit Rousseau fest daran zu glauben, daß es „im Innern der Seele einen angeborenen Sinn für Gerechtigkeit und Tugend gibt“;(21) eine Ansicht, die auch Kant teilte: „Denn die Gründe zum Bösen findet man nicht in den Naturanlagen des Menschen … Im Menschen liegen nur Keime zum Guten.“(22) Die Anlage des Menschen zum Guten hängt freilich sehr eng mit seinem sozialen Umfeld zusammen. In einer Gesellschaft, die durch den Kampf aller gegen alle gekennzeichnet ist, wird der Trieb zum Guten ständig fehlgeleitet und ins Gegenteil verkehrt. Daher besteht die Aufgabe der Revolte darin, eine gesellschaftliche Ordnung herbeizuführen, die den Weg für die Entfaltung des Guten ebnet. In dieser Hinsicht stimme ich mit Marx und Engels überein: „Wenn der Mensch von den Umständen gebildet wird, so muß man die Umstände menschlich bilden.“(23)

Was ist ein Rebell? Jemand, der sich nicht unterordnen, aber auch nicht Sieger bleiben will, der die Macht erkämpft, aber sie zugleich verachtet. Um sich auf die Seite der Revolte und des Widerstands zu schlagen, genügt es nicht, sich gegen die Macht aufzulehnen; man muß sich auch nach dem Grundsatz richten, nie nach Macht zu streben und sie nie zu mißbrauchen. Das hat die Linke aber häufig getan. Man braucht nur flüchtig auf die Geschichte der Revolution zurückzublicken, um festzustellen, daß fast jede große Revolution zu einem neuen Unterdrückungssystem entartete. Daher ist die Geschichte der Revolte auch die Geschichte ihrer permanenten Entstellung. Der wahre Rebell empfindet kein Bedürfnis zu herrschen, andere Menschen zu kommandieren und sich über sie zu stellen. Zu seinen Wertvorstellungen gehört Selbstlosigkeit. Macht ist eine Form des Besitzes und der Akkumulation, also just der Pseudowerte, die der Rebell bekämpfen muß, wenn er seinen Prinzipien treu bleiben will.

Ist es nicht weltfremd, die Revolte in einer Zeit zu bejahen, die von Lebensangst, Geldgier, Zynismus und Inhumanität beherrscht ist? Vielleicht, aber ich kann nicht den Kopf in den Sand stecken und mir selbst und den Opfern der gegenwärtigen Verhältnisse sagen: Es hat keinen Sinn, sich gegen die Übermacht und die Sachzwänge des Systems zur Wehr zu setzen; das beste ist, mit den Wölfen zu heulen und die eigene Haut zu retten. Ich weigere mich, den Weg des geringsten Widerstandes zu gehen, und bekenne mich uneingeschränkt und mit allen Konsequenzen zur Revolte, auch wenn ich weiß, wie wenig Aussicht sie auf Erfolg hat. Aber welchen Wert hat das Leben, wenn wir bereit sind, auf die Wahrheit und auf unsere Würde zu verzichten? Und ich weiß auch, daß nur die Wahl der Revolte – also des Guten – uns die Chance verschafft, dem unerträglichen Druck des Unglücklichseins halbwegs zu widerstehen.

Wir sind schwach und trotzdem frei, uns für den Widerstand gegen jede Form der Willkür und der Niedertracht zu entscheiden. Wir müssen lernen, auch und gerade unter ungünstigen Bedingungen zu kämpfen, in der Hoffnung, daß unser Beispiel nicht ganz fruchtlos bleibt und auch andere Menschen motiviert. Mut zur Revolte bedeutet nicht zuletzt, sich von Rückschlägen nicht entmutigen zu lassen, auch dann und gerade dann, wenn uns der Wind brutal ins Gesicht bläst und alles verloren scheint.

Der Versuch, dem Guten zu dienen, ist eine ewige, nie endende Bewährungsprobe. Man ist immer der Gefahr ausgesetzt, aufzugeben und den falschen Weg einzuschlagen, wie uns Jaspers lehrt: „Wer am rechten Weg ist, ist jeden Augenblick in Gefahr des Abfalls und kann alles zunichte werden lassen, wenn er sich sicher fühlt.“(24) Schon der Orientierungsprozeß erweist sich als sehr schwierig, als ein unendlich langer Pfad voller Fallen und Versuchungen. Jeder, der versucht hat, aus seinem Leben etwas Sinnvolles zu machen, weiß aus eigener Erfahrung, wie mühevoll sich die Suche nach dem richtigen Ziel erweist. Humanität ist obendrein mit anderen, entgegengesetzten Wesenszügen eng verwoben. „Weil ich das ewige Leben herbeisehnte, schlief ich mit Nutten und trank die ganze Nacht hindurch“, gesteht eine der Romangestalten Camus‘.(25)

Auch der beste Mensch ist ein Teil des Absurden und Negativen und schleppt viele Deformationen mit sich herum. Gerade aufgrund unserer Unvollkommenheit müssen wir auf der Hut vor Selbstgerechtigkeit und Selbsterhebung sein. Das gute Gewissen kann schwere Folgen haben. So haben viele Bewegungen, die den Anspruch hatten, im Namen der Gerechtigkeit zu handeln, Andersdenkende verfolgt und getötet. Eine wahrhaft emanzipatorische Praxis ist nur dann legitim, wenn sie von einer ethisch-humanen Grundauffassung ausgeht. Politik ist Ethik, Ethik Politik. Wenn man dieses aristotelische Prinzip nicht beachtet, gleitet man früher oder später in Zynismus, Machtbesessenheit oder instrumentelle Effizienz ab.

Ich habe den subjektiven Charakter der Revolte unmißverständlich zum Ausdruck gebracht, aber das heißt keineswegs, daß man die äußeren Bedingungen des Kampfes außer acht lassen darf. Das Gewissen des einzelnen erreicht erst dann seinen vollen Sinn, wenn es in den gesellschaftlichen Stoffwechsel eindringt und nicht bloße Innerlichkeit oder abstraktes Wollen bleibt. Anders formuliert: Die nach Emanzipation drängende Vernunft muß objektiviert und sozialisiert werden. Oder mit Marcuse: „Natürlich gibt es keine Revolution ohne individuelle Befreiung, aber auch keine Befreiung des Individuums ohne die der Gesellschaft.“(26) Ohne die Vergesellschaftung der wechselseitigen Anerkennung aller Menschen als gleichberechtigte und gleichwertige Individuen wird der emanzipatorische Prozeß nicht vorankommen. Entsprechend muß unser persönliches Streben nach moralisch-menschlichem Verhalten von dem Anliegen geleitet sein, die Gesellschaft als Ganzes von Entfremdung, Ausbeutung und Unterdrückung zu befreien. Deshalb ist Revolte nicht nur Theorie, sondern auch Praxis, nicht nur subjektive Intentionalität, sondern auch tätige Militanz.

Keine erbauliche Utopie

Seit der industriellen Revolution sind wir mit der von ihr erzeugten Zerrissenheit des gesellschaftlichen und individuellen Seins vertraut: Entfremdung, Irrationalität, allgemeine Aggressivität und Kampf aller gegen alle. An dieser Stelle muß hervorgehoben werden, daß auch in einer bestmöglichen Gesellschaftsordnung solche und andere negative Erscheinungen nicht automatisch gegenstandslos werden.

Die utopischen Grundkategorien des Marxschen Humanismus – Reich der Freiheit, Auflösung des Rätsels der Geschichte, Aufhebung der Entfremdung, Aneignung des menschlichen Wesens durch und für den Menschen – können heute nicht für bare Münze genommen werden, wie Marcuse schon in den sechziger Jahren klar erkannte: „Und das Marxsche Bild des Reichs der Freiheit jenseits des Reichs der Notwendigkeit muß angesichts der sich rasend ausdehnenden totalitären Massendemokratie als ‚romantisch‘ erscheinen: es stipuliert ein individuelles Subjekt der Arbeit, eine Autonomie der schöpferischen Tätigkeit und Muße, eine Dimension der unbeschädigten Natur, die schon lange im Fortschritt der Herrschaft und der Industrialisierung liquidiert worden sind.“(27) Eine „communitas perfecta“, wie sie Utopien seit Plato immer wieder entworfen haben, wird es nie geben. Zumindest in diesem Punkt schließen wir uns der Meinung des Skeptikers Cioran an: „Die Harmonie, universell oder nicht, hat niemals existiert und wird niemals existieren.“(28)

Auch in einer nachkapitalistischen Gesellschaft wird es keine widerspruchsfreie Entwicklung geben, Selbstverwirklichung ohne jede Entfremdung wird immer ein Desiderat bleiben. Es ist eine Illusion zu meinen, daß das Leben irgendwann ausschließlich oder vorwiegend Glück oder Spiel sein wird, wie vor allem Fourier glaubte. Selbst das Glück enthält ein Element des Tragischen, wie unter anderen Camus immer wieder unterstrichen hat. Gewiß gehört Glück zum Leben, aber ebenso Mühsal, Schmerz, Verzicht und Tragik. Man ist nicht nur „zoon politikon“ und Mitglied eines Gemeinwesens, sondern auch Privatmensch, und wie Voltaire in seinem philosophischen Roman „Candide“ zu Recht bemerkt, „sind verborgene Kümmernisse noch grausamer als die öffentliche Misere“. Die Aufhebung des Kapitalismus kann die Rahmenbedingungen des Lebens nur erträglicher machen. Man muß sich deshalb fragen, ob die ganzen modernen Vorstellungen von Selbstbefreiung und Emanzipation nicht auf einer höchst unkritischen bis flachen Auffassung von Glück beruhen. Wie Simone Weil bin ich der Ansicht, „daß das menschliche Elend eine Konstante und nicht zu reduzierende Größe ist“.(29) Und wenn es so ist, warum dann kämpfen? Weil es in der Natur des Menschen liegt, sich gegen den Lauf der Dinge zu wehren, auch wenn es aussichtslos erscheint. Gerade weil der Mensch kein Gott ist, hat er immer wieder lernen müssen, gegen die Götter zu kämpfen.

Auch unter sozialistischen oder dem Sozialismus ähnlichen Verhältnissen wird es begabte und weniger begabte Menschen geben, allein dies wird immer wieder zu Spannungen führen. Es wird weiterhin attraktive und weniger attraktive Berufe und Tätigkeiten geben, und auch deswegen werden zwischenmenschliche und gesellschaftliche Probleme entstehen. Im Gegensatz zu den idyllischen Vorstellungen von Marx und Engels über die kommunistische Gesellschaft wird kein Individuum je die Möglichkeit haben, „heute dies, morgen jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben, nach dem Essen zu kritisieren, wie ich gerade Lust habe“.(30) Hier gerät der „wissenschaftliche Sozialismus“ in dieselbe Schwärmerei, den er dem „utopischen Sozialismus“ vorwirft. Auch in einer nichtkapitalistischen Gesellschaft werden sich Interessengruppen herausbilden, die sich aus ihrer beruflichen oder gesellschaftlichen Position heraus Vorteile, Vorrechte und Pfründen verschaffen werden. Und auch dann, wenn die Gesellschaft gut funktioniert, werden Meinungsverschiedenheiten über alle möglichen Fragen unvermeidlich sein. Gerade weil es keine allmächtigen Instanzen geben wird, die von oben bestimmen, was getan werden muß, wird der gesellschaftliche Dialog besonders kontrovers und leidenschaftlich sein.

Und gerade weil wir uns bemühen, glaubwürdige Alternativen für die Zukunft zu entwerfen, müssen wir uns an den Grundsatz Hegels halten: „Die Philosophie aber muß sich hüten, erbaulich sein zu wollen.“(31) Das heißt aber nicht, Resignation oder Zynismus das Wort zu reden, zumindest für mich nicht. Die Alternative zwischen weltfremder Utopie und Nihilismus ist falsch. Das Ziel jeder emanzipatorischen Praxis bleibt weiterhin, die Entfremdungserscheinungen, die gesellschaftlichhistorisch bedingt sind, aufzuheben. Oder anders formuliert: Auch wenn es nicht in unserer Macht steht, den Entfremdungsprozeß total zu überwinden, bleibt es sinnvoll, dafür zu kämpfen, ihn soweit wie möglich zu minimieren. Es ist insbesondere in geschichtlichen Phasen wie der gegenwärtigen, in denen alles hoffnungslos erscheint, wichtig, nicht aufzugeben und sich zu den Werten zu bekennen, die von der etablierten Macht negiert oder auch verspottet werden. Daß das emanzipatorische Lager mit dem Rücken zur Wand kämpft und auf Rückschläge, Niederlagen und Enttäuschungen zurückblickt, heißt nicht, daß es seine „raison d’être“ endgültig verloren hat.

Ich bin am Ende meines Diskurses angelangt, und ich möchte mich von meinen Leserinnen und Lesern mit denselben Worten verabschieden, mit denen Jean-Paul Sartre seinen letzten veröffentlichten Text schloß: „Man muß versuchen zu erklären, weshalb die jetzige Welt, die entsetzlich ist, nur ein Moment in der langen geschichtlichen Entwicklung ist, daß die Hoffnung stets eine der herrschenden Kräfte der Revolutionen und Aufstände gewesen ist.“(32)

Anmerkungen:

1 Peter L. Berger, Der Zwang zur Häresie. Religion in der pluralistischen Gesellschaft, Frankfurt 1980, S. 23
2 Immanuel Wallerstein, Der historische Kapitalismus, a.a.O., S. 79
3 Joseph A. Schumpeter, Aufsätze zur Tagespolitik, Tübingen 1993, S. 194
4 John Kenneth Galbraith, Anatomie der Macht, München 1987, S. 101
5 André Gorz, Kritik der ökonomischen Vernunft, a.a.O., S. 141
6 Karl Marx/Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie, MEW, 3. Band, Berlin 1969, S.18
7 Guy Debord, Die Gesellschaft des Spektakels, a.a.O., S. 41
8 Theodor Adorno, Gesammelte Schriften, 6. Band, Frankfurt 1973, S. 315
9 Antonio Gramsci, Gefängnishefte, 3. Band, a.a.O., S. 486
10 Karl Marx, Das Kapital, MEW, 23. Bd., Berlin 1965, S. 199
11 Andre Gorz, Kritik der ökonomischen Vernunft, a.a.O., S. 259
12 Wolfgang Fritz Haug, Kritik der Warenästhetik, Frankfurt 8197l, S. 66
13 Ludwig Feuerbach, Philosophische Kritiken … a.a.O., S. 242
14 Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Paris 1955, S. 49
15 Hermann Hesse, Der Steppenwolf, Frankfurt 1979, S. 130
16 Robert Owen, Report to the County of Lanark. A New View of Society, London 1969, S. 176
17 Immanuel Kant, Werke in zwölf Bänden, 12. Band, Frankfurt 1964, S. 740-741
18 Hans Jonas, Das Prinzip Leben, a.a.O., S. 20
19 Oscar Wilde, Intentions and Other Writings, New York, o. J., S. 199
20 Benedetto Croce, Filosofia della pratica, Bari 1909, S. 311
21 Jean-Jacques Rousseau, Emile ou de l’éducation, a.a.O., S. 326
22 Immanuel Kant, Werke in zwölf Bänden, 12. Band, a.a.O., S. 705
23 Karl Marx/Friedrich Engels, Die heilige Familie, MEW, 2. Band, S. 138
24 Karl Jaspers, Rechenschaft und Ausblick, München 1958, S. 318
25 Albert Camus, La chute, Paris 1956, S. 109
26 Herbert Marcuse, Konterrevolution und Revolte, Frankfurt 1973, S. 61
27 Herbert Marcuse, Kultur und Gesellschaft I, a.a.O., S. 13
28 É. M. Cioran, Histoire et Utopie, a.a.O., S. 145
29 Simone Weil, Cahiers, 2. Band, a.a.O., S. 150
30 Karl Marx/Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie, MEW, 3. Band, S. 33
31 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, Werke in zwanzig Bänden, 3. Band, a.a.O., S. 17
32 Jean-Paul Sartre, Brüderlichkeit und Gewalt, Berlin 1993, S. 72

Letztes Kapitel aus: »Die Zivilisation frißt ihre Kinder. Die abendländische Weltherrschaft und ihre Folgen«. Rasch und Röhring Verlag. Hamburg 1997